Orígenes del Baphometo

Baphomet, Bafomet, Baphometo o Bafometo es una deidad, representada por una imagen antropomórfica, que contiene dentro de sí elementos heterodoxos asociados al cristianismo de la época medieval.

El término «Baphomet» es poco conocido en sí mismo y si lo es se debe, casi exclusivamente, a la aparición de un término similar en el proceso que sirvió para aniquilar la Orden del Templo o Caballeros Templarios, una antigua Orden militar, en 1307 y para suspenderla sine die por el papa Clemente V en el Concilio de Vienne de 1314. De hecho, este "baphometo" fue uno de los pilares sobre el que los inquisidores del Rey de Francia (Felipe) basaron el grueso de las acusaciones de herejía, junto a otros cargos infundados que presuntamente habían cometido el Gran Maestre, Jacques de Molay, y los Templarios, que incluían, renegar de Jesús, pisar la Cruz de Cristo en sus ritos y practicar la sodomía y el bestialismo. Actualmente la mayoría de los historiadores afirman que el Rey de Francia dio por buenas todas las acusaciones para acabar con la poderosa Orden del Temple y hacerse con sus bienes.

Se cree que este presunto numen era una cabeza barbada y con pequeños cuernos. Esto explicaría por qué razón los templarios fueron acusados de herejes tras haber tomado contacto, en Tierra Santa, con los sarracenos y sus creencias.

Se ha apuntado a que el nombre pudiera ser una variante local del nombre Muhammad. Los templarios acusados de herejes vivían en Occitania, cuya lengua local era el occitano. En las lenguas vecinas se usaron los términos Mahomet (francés). Esta hipótesis se apoya en que en el acta contra los templarios no se dan mayores explicaciones, apuntando a que era un término de uso habitual.

Otras fuentes más aventuradas sostienen que la testa barbuda en cuestión correspondería a Jesucristo. Esto último estaría contradiciendo la creencia en la Resurrección. Destacan que esta cabeza (no ya una mera representación, sino una cabeza humana embalsamada) no era otra que la de Juan el Bautista.

Origen de la palabra

Suele relacionarse también el nombre Baphomet con la fusión de dos términos griegos cuyo significado aproximado es el de bautismo de sabiduría. Otros estudiosos dicen que su nombre puede derivar de una corrupción de Mahoma.

Antecedentes

El ídolo conocido como “bafomet” –aunque se menciona solo como ‘un ídolo’- está incluido ya inicialmente en los pliegos de cargos que los agentes del rey Felipe IV de Francia y de los inquisidores de Francia blandieron para prender, torturar y procesar a los templarios. El análisis bibliográfico relacionado con la desaparición de los templarios así como el referido a los trabajos de la Inquisición sugiere que se trata de una acusación estándar, es decir, un prototipo de acusación que se utilizaba para atacar a personalidades contrarias al o enemigas del rey de Francia.

Siguiendo a Peter Partner5​ aparece un panorama oscuro y gelatinoso –por lo de tembloroso- para todos aquellos que se sitúan en la periferia de la práctica religiosa y que por su trabajo público están en el punto de mira de cortesanos, de la casa real, o de políticos y burgueses. La inseguridad provenía de dos posibles ataques ante los que cabe poca defensa: la acusación de herejía y la de prácticas de sodomía. Para la Iglesia católica cualquiera de ellas era peligrosa, pero la herejía era perseguida con extrema saña y contundencia, pues se trataba de un ataque contra todo el pueblo de Cristo, mientras que las actividades demoníacas eran personales y de un ámbito mucho más reducido dentro de la logia. Esta circunstancia motivó que el papa Gregorio IX creara la Santa Inquisición –Santo Oficio se denominaba comúnmente a la rama española, creada por los Reyes Católicos- como tribunal dedicado a defender a la Iglesia y al pueblo de Cristo de cualquier ataque o implantación hereje. Este tribunal dependía directamente de la Santa Sede e informaba al Papa de sus actividades, y comenzó su andadura a partir del año 1232, vigilando el fin de las herejías albigense y dualista y concentrándose en la aparición de cualquier forma de amenaza contra el dogma ortodoxo de la Iglesia Católica.

En este ambiente de inseguridad y miedo las personalidades relevantes, o que gozan de cierta inmunidad, disponen de un aliado poderosísimo para deshacerse de enemigos y obstáculos. Los dominicos, que dirigen la Inquisición, pronto se sitúan en puestos clave de la jerarquía eclesiástica de Francia y trabajan, cada vez con mayor frecuencia, con propia autonomía, hasta el punto de que el jefe de la Inquisición en Francia, en la época en que se prendieron a los templarios, era confesor personal de Felipe IV y actuó bajo sus deseos.

Aparece en la literatura un amplio banco de informaciones sobre acusaciones de herejía y prácticas demoníacas, concentrándose en mercaderes –una profesión que era considerada por la Iglesia como despreciable, a pesar de indiscutibles avances a principios del siglo XIII-, cargos políticos de la periferia, miembros de la Iglesia y cortesanos. Nadie estaba libre de tales amenazas, hasta el punto de que el propio papa Bonifacio VIII se vio involucrado en ellas por iniciativa del rey de Francia y de su segundo, Guillermo de Nogaret. Así, el sumo pontífice se enfrentó con la realeza por diversas causas, casi todas ellas relacionadas con la preponderancia del poder religioso sobre el civil, de manera que fue acusado por Felipe IV de hechicero, hereje, sodomita y simoníaco, pues se le había encontrado en ocasiones hablando con una estatuilla que hacía las veces de Satanás o de Diablo –mantenía guardada esa imagen en una recámara personal y la consultaba cada vez que tenía que tomar una decisión-.​ A causa del especial encono que tenía Felipe IV hacia Bonifacio, no se sabe si propio o transmitido por Nogaret, se negaron a soltar presa a pesar de los sucesivos pactos que propuso Clemente V, y siguieron instruyendo el expediente judicial, el cual quedó terminado en 1307. Las acusaciones contra Bonifacio y contra los templarios se parecen mucho: herejía, posesión demoníaca, idolatría o apostasía, simonía, etc., aunque eso no tiene especial mérito si se tiene en cuenta que Felipe IV, Nogaret y colaboradores reales y eclesiásticos, estaban detrás de las dos causas.

Existe el episodio de Guichard,7​ también frecuente en la bibliografía, donde este obispo de Troyes y consejero o confesor personal de Blanca de Navarra, en 1308, fue acusado de prácticas mágicas y de hechicería, así como de incitación al asesinato por envenenamiento, en la persona de Juana I de Navarra, esposa de Felipe IV. Parece ser que este cortesano había realizado, o mandado construir, una efigie en cera de la reina y, tras haberla bautizado, le había clavado alfileres para atraer sobre ella la ruina, la enfermedad y la muerte. En su expediente, que se instruyó con el pobre acusado en la cárcel, Nogaret añade acusaciones de sodomía, escupir sobre la cruz, y otros varios, terminando con un cuadro tan sombrío y duro como el de Bonifacio VIII, en el que había mezclado, además, al propio papa Clemente V. Poco antes del Concilio de Vienne, el expediente se diluyó por la desaparición de algunos testigos, con lo que se sobreseyó el caso, dejando en libertad al castigado obispo, que no llegaría a ocupar ninguna diócesis más y moriría unos meses más tarde.

Otro ejemplo, de 1233, cuando Gregorio IX envió cartas a los nobles de Renania para que actuasen contra una herejía que empezaba a propagarse por la región, describiendo la ceremonia de recepción, donde se besaban la boca y las ancas de ranas y sapos y, tras el ágape de celebración, se besan los cuartos traseros de un gato negro puesto del revés, entonando seguidamente una serie de oraciones, apareciendo posteriormente una figura humana entera y muy brillante a la que se le encomendaban los efectos personales de los novicios y los propios novicios.8​ Malcolm Barber menciona más ejemplos de grupos y herejías en los que se practicaba la adoración de un ídolo, de una figura o de un gato, constituyendo un rosario de antecedentes que va desde el siglo XI al XIV, plasmados en parte en la obra anónima Les Grandes Chroniques de France –"Grandes crónicas de Francia", narración de los reinados de los reyes franceses-, de la abadía de Saint-Denis. Acusaciones similares menciona Peter Partner en sus obras. El mismo Nogaret instruiría algunas de ellas. El factor común de todos los ataques descritos –llamados ataques mágicos por Peter Partner-, sobre todo en los que participa Nogaret, es el cuadro de acusaciones: escupir sobre la cruz, la sodomía y la apostasía –mezclando ídolos o no-.

A los antecedentes anteriormente mencionados cabe añadir la imagen de desidia, incluso connivencia, que daba la Orden del Temple con respecto a sus enemigos naturales, los sarracenos. Es significativo que los trovadores previos a la época del proceso –hacia 1265 y poco después- se refirieran a la caída del reino cristiano de Tierra Santa y achacaran tal circunstancia a la pasividad ante los hechos y a la camaradería que mostraban los templarios –especialmente, pues en alguna ocasión nombra a las órdenes militares en general- con los sarracenos.

Más contemporáneas son las palabras de Rostand Berenguier de Marsella, escrito poco después de 1291, pues trata la caída de Acre, donde culpa de la derrota a los templarios gandules, orgullosos y cobardes.10​ Estas obras, de escasa repercusión, no obstante creaban un cierto estado de opinión, en el sentido de que las personas que las leían o las escuchaban en los salones de los castillos, jóvenes que no habían vivido las batallas y hechos gloriosos del Temple, concluían en un cierto resentimiento hacia la Orden.

En la acusación y el proceso contra los Templarios

El rey de Francia envió órdenes selladas con la instrucción de que se abrieran el 13 de octubre de 1307, viernes, para que los senescales, barones, caballeros y tropa en general cumplieran sus órdenes. Estas incluían la detención de todos los templarios de su zona, de cualquier rango, y la puesta a disposición de los delegados reales las propiedades de la Orden. Estas instrucciones iban acompañadas de un manifiesto en el que Felipe IV plasmaba aspavientos y tristeza, explicaba los motivos de su proceder y señalaba los delitos de los que se acusaba a los templarios: “Como bestias de carga privadas de razón, superando de hecho la irracionalidad de las bestias en su bestialidad, han abandonado a Dios su creador y ofrecido sacrificios a los demonios y no a Dios... gente loca entregada a la adoración de ídolos”.

En cuanto a la manera de proceder contra los templarios, Felipe IV ordena se siga un procedimiento: detener a los templarios, ocultarles el motivo, incautación de los bienes, puesta a disposición de los detenidos bajo el comisario de la Inquisición, interrogatorio y aplicar la tortura si no se obtienen resultados. Si se obtienen, se consignará por escrito y se buscarán unos testigos. La información que se les dará en ese interrogatorio es que la que posee el Papa y el rey de Francia proviene de la propia Orden, de toda confianza, que el Papa lo sabe todo, y que se les perdonará si confiesan y se les reintegrará al seno de la Iglesia.

Hacía pocos años que la Iglesia había emitido una bula en la que se señalaba que en casos de conveniencia manifiesta podrían aplicarse métodos de tortura para encontrar la verdad y defender al pueblo de Dios. En procesos personales, la única defensa que le queda a un individuo es escribir un alegato de inocencia y listar en él los nombres de sus enemigos, de manera que si el tribunal o la comisión de la Inquisición comprueba que el delator figura en esa lista, el reo quedaría libre. En el caso de los templarios se presentó una circunstancia especialmente desfavorable para ellos: se les detuvo, se les interrogó y se les torturó individualmente por crímenes como la herejía y la idolatría que se supone que cometió la orden al completo, es decir, se les acusa personalmente por delitos colectivos. O, por decirlo de otro modo, cuando el responsable de una encomienda de provincias era interrogado y torturado en París, o en Lyon: ¿que nombres de enemigos va a reseñar en su alegato de inocencia un sargento templario de una pequeña encomienda perdida en la falda de un monte de Carcassonne, por ejemplo?

Algunos escritores –de hecho, la gran mayoría-, ante el hecho de la uniformidad en las descripciones de la ceremonia de ingreso y de algunas de las herejías descritas, sugieren la aplicación de un cuestionario en los interrogatorios y torturas.​ Esto no es descabellado, pues ya la orden de detención iba acompañada de las acusaciones en que se basaba y sobre las que se debía interrogar a los templarios, pero el manifiesto de procedimiento emitido por la casa real francesa lleva aparejada una lista con acusaciones básicas –entre las que se encuentra la apostasía por adoración de un ídolo​ que hay que confirmar, aun bajo la aplicación de la tortura. Lo único que varía es la descripción del tan nombrado ídolo por parte de los reos –ver el apartado posterior al respecto Nombre)- que nunca llegó a despertar sorpresa ninguna en los inquisidores.

Además, con respecto a las declaraciones obtenidas, es sintomático que en las zonas de Francia –ni que contar fuera de ella- donde no se aplicó la tortura a los templarios, algunos de ellos llegaron a mencionar la renegación de la cruz o de Cristo, pero ninguno nombró al famoso ídolo.​ Jules Michelet señala que las variantes son prueba de culpabilidad pero no llega a analizar las uniformidades ni a justificar la existencia de esas variantes, sobre todo cuando algunos presos templarios habían sido iniciados en ceremonias de ingreso bajo los mismos dignatarios de la Orden, pero con herejías e ídolos completamente diferentes.

Dentro de la lista de cargos reunidos contra los templarios, lista que proporciona la comisión inquisitorial, probablemente a instancias de Felipe IV para su entrevista en Poitiers con Clemente V, aparecen más de cien acusaciones. Las referentes a la idolatría son: adoración de un gato que se les aparecía en las asambleas, que en cada provincia había ídolos, a saber, cabezas, alguna con tres caras, otras con una, y otras era una calavera humana, que adoraban a esos ídolos, o a ese ídolo, y especialmente durante los grandes capítulos y asambleas, que las veneraban, que las veneraban como a Dios, que las veneraban como a El Salvador, que decían que esa cabeza podía salvarlos, que podía hacerlos ricos, que les dio la riqueza de la Orden, que hizo que los árboles florecieran, que hizo que la tierra germinase, que tocaban o rodeaban cada cabeza de los citados ídolos con pequeños cordones, que luego se ceñían alrededor del cuerpo, cerca de la camisa o de la carne, y que actuaban así como veneración a un ídolo. En las zonas de Francia donde no se procede a los interrogatorios con torturas, o no se cobran confesiones, o si se cobran son muy ligeras: renegación de Cristo y la absolución que daba el Maestre a algunos miembros de la Orden.

Cuando se celebraron los concilios provinciales en otros países, el resultado fue claramente a favor del Temple, en el sentido de que no reconocieron su participación en actividades heréticas, mágicas, o demoníacas. Por ejemplo, en un interrogatorio llevado por el Arzobispo de Tarragona sobre 32 templarios, en la casa de los dominicos de Lérida, en 1310, ninguno admitió las acusaciones.​ Los reos de Nápoles, bajo la bota de Carlos II de Nápoles y Sicilia, pariente de Felipe IV, reconocieron haber oído hablar de un gato o de un gato gris.

En los Estados Pontificios no se consiguió ninguna declaración. Sin embargo, cuando se insistió ante Clemente V y acabaron aplicando la tortura, se encontraron confesiones sobre la cruz, los besos obscenos y la adoración de un ídolo.​ En Lombardía y la Toscana se aplicó la tortura por orden de Clemente V. No obstante, aunque no se incluyeron en las actas del proceso en esa zona, se obtuvieron más negativas a las acusaciones que confesiones de culpabilidad.​ En Alemania los 37 templarios protestaron su inocencia y se ofrecieron a pasar la prueba de fuego para demostrarlo, así como un buen número de testigos ajenos al Temple.​ En un lugar más aislado, y con un cierto resentimiento hacia los templarios, por varias décadas de política poco afortunada, como es el caso de Chipre, los testimonios, de dentro y de fuera de la Orden, eran totalmente exculpatorios.

Para terminar esta prolija mención a las declaraciones de inocencia que la Orden mostró por medio de sus miembros interrogados en diversos países, queda reflejar la inocencia que quedó manifestada por los defensores del Temple durante su proceso en Francia. Ante la comisión papal para investigar los cargos e interrogar a los templarios reos y libres, se formó, con el paso del tiempo –proceso que culminó en 1310-, un grupo de más de 600 miembros de la Orden que querían asumir su defensa –lamentablemente, contando con un escaso apoyo de los dirigentes, como es el caso del Maestre Jacques de Molay-, a pesar de que algunos de ellos ya habían sido interrogados y torturados, rebatiendo sus propias declaraciones y cayendo, sabiéndolo o no, en el peligro de ser supliciados por relapsos –retractarse de una confesión previa de culpabilidad-. Este conato de defensa quedó abortado cuando el arzobispo de Sens –jurisdicción de París-, actuando como director de su propia comisión provincial papal, consideró culpables de herejía y relapsos a 54 templarios, los cuales fueron quemados vivos en la hoguera. Ninguno de esos 54 templarios ejecutados sin compasión confesó su participación en actividades heterodoxas en sus ceremonias de ingreso ni, por descontado, confesaron haber tratado con un ídolo.

Un aspecto a añadir para terminar este apartado es la voluntad de la Corona francesa, por medio de sus agentes, senescales y caballeros armados, de encontrar el famoso ídolo templario. Por orden real se peinaron todas las casas, iglesias y encomiendas templarias con el objetivo de llevar a París cualquier imagen, ligeramente apartada de la ortodoxia, que pudiera tomarse por el famoso ídolo. No se encontró más que una imagen en la casa de la Orden en París, el famoso Temple. Se trata de una cabeza de mujer que podría ser un relicario –ver más adelante, en el apartado Descripción-. Un corolario a estas pruebas extraídas de las actas de los procesos contra los templarios es que la aparición en escena de un ídolo llamado Baphomet se ciñe a las proximidades o influencia de la Corte Francesa. En zonas más alejadas, periféricas o ajenas no se encontraron testimonios, pruebas ni indicios de la existencia de un "Baphomet" templario.

Nombre

El nombre ‘baphomet’ proviene de la única mención similar procedente de un testimonio, el de Gaucerand, sargento de Montpezat, cuando a preguntas de sus inquisidores, responde que se “adora un ídolo con la figura de un bafomet” –in figuram baffometi-, barbado y de color dorado.26​ Tal como se ha comentado en las líneas precedentes, era de dominio público que para referirse a ídolos, o a la idolatría, se utilizara el término “bafomets” o “bafomético”, respectivamente. Es decir, este testimonio solo indica que se trataba de una imagen fuera de la ortodoxia de la época. También se apunta por otros que el calificativo bafomético podría mostrar la intención de señalar algo derivado de Mahoma, en lengua de Oc, es decir, de carácter demoníaco.

Lo cierto es que no se dispone, en ninguna de las declaraciones obtenidas, bajo tortura o no, de un nombre que pueda referirse al ídolo usado en capítulos y ceremonias de ingreso, lo cual es, de por sí, bastante significativo, sobre todo cuando se quiere convertir esta acusación como un motivo para eliminar una orden como la del Temple. El único término de que se dispone es ese 'baffometi'. Sobre posibles etimologías respecto a la palabra ‘baphomet’, se puede construir el siguiente resumen:

Baphé-méteous: Una composición griega que vendría a significar “el bautismo de la sabiduría”.

Bios-phos-métis: También del griego, significaría “vida, luz y sabiduría”.

Bfmaat: Que en enochiano se traduce como “el Abridor de la Puerta”, propuesto por la ocultista Madeline Montalban, fundadora de la Orden de la Estrella de la Mañana.

Bapho o Bafo: Nombre que recibe un puerto de la isla de Chipre, en el que antiguamente se adoraba a la diosa Astarté realizando sacrificios de niños.

Ptah-Sekjmet: Contracción que utiliza dos nombres de deidades de la antigua Menfis; una solución propuesta por Jean-Louis Bernard.

Abufihamat: Corrupción de la palabra árabe que alude al “padre de la comprensión”, propuesta original recogida por René Lachaud.

Mahomet: Como alusión al musulmán o al profeta Mahoma, quizás derivación o parentesco del grito con que los castellanos se refieren a Mahoma: Mafómat, según aparece en El Poema de Mío Cid.

Bapheus: Etimología propuesta por Fulcanelli, relacionada con la alquimia, traduciéndolo por “tintorero”, en el sentido de cosechar el licor del fuego espiritual.​

Baphens-mété: Cuya traducción sería “tintorero de la luna” –alquimista-, una solución alquímica propuesta por Gerard de Séde, pues el pintor de la luna es el que tiñe la plata, es decir, el que la convierte en oro.

TEMpli Omnium Hominum Pacis ABbas: leída al revés, es decir, cabalísticamente.​ Proviene de Jean Argentier que afirmaba: "Padre del templo de la paz universal a los hombres", aunque podrían entresacarse otras traducciones igualmente válidas

TEM-OPH-AB: Leído de derecha a izquierda, es decir, cabalísticamente también, que vendría a significar “parte de la serpiente de los orígenes”.

Bap-Homet: Unión de las tres primeras letras de San Juan Bautista (Baptiste) y de las últimas cinco de Mahoma (Mahomet), bien en un intento de mostrar sincretismo entre el cristianismo y el islamismo, o bien como indicación de la intrusión de las creencias musulmanas en el interior del Temple, en una propuesta de John Charpentier.

Mahomet o muhammad: Deformación oral de esta palabra que significa un ídolo de origen musulmán al que adoraban los templarios en sus capítulos, sin caer en la cuenta de que los musulmanes no toleran la idolatría; o como deformación de la palabra bohomerid –aportado por el mismo autor, Sylvestre de Sacy-, que significa mezquita.

Bahumid: Deformación de la pronunciación de esta palabra, cuya traducción sería becerro; una solución propuesta por Hammer-Purgstall.

Oubah-phoumet: cuya traducción sería “la boca del Padre”, solución propuesta por Jacques Breyer.

Maufé: propuesta de Partner, pues maufé suena muy parecido a ‘bafomet’. Maufé se refiere a un demonio citado con frecuencia en el folclore de los países del norte de Europa.

Uba El Fumet: Expresión árabe que querría traducir como “Boca del Padre”, otra propuesta apuntada por Gerard de Séde.

Sophía: En 1983 el investigador Hugh Schonfield, realizó el siguiente ensayo; escribió Baphomet en hebreo, y aplico la clave Atbash, convirtiéndose en Sophía, término griego para designar sabiduría.

Según testimonio arrancado a Radulphe de Gisy, o Raoul de Gisy,​ el 9 de noviembre de 1307, recaudador del Temple para la zona de la Champagne: “...el capud,... tenía los rasgos de un diablillo,... todos lo adoraron”. Dos años después, cuando se le pidió una ratificación de su declaración señaló que no lo había visto más que dos veces, y no visto sino supuesto, pues estaba debajo de una tela, y en esas ocasiones nadie lo había adorado. Otro testimonio, de Taillefer de Gène, describe “...una cabeza de hombre, casi roja...”, aunque posteriormente añadió que no la había visto y ante preguntas insistentes, señaló que estaba demasiado lejos de él. En las confesiones de abril de 1310 Hugues de Buris y Pons Guillard de Lignac la describen como una cabeza humana, colocada sobre un altar o sobre un banco, respectivamente. Hugo de Pairaud también la describe así, pero añade que “...tenía cuatro pies, dos pies delante y otros dos pies detrás”. Más preciso resulta Barthelemy Boucher, cuando la describe como “se parece a una cabeza de templario con un gorro, y tenía una barba larga y blanca”.

El resumen de las apariencias que se asignan a la cabeza, de los capítulos de ingreso de la Orden del Temple sería, según los testimonios sacados durante el proceso:

La cabeza está guardada en un saco, un cofre, un relicario o un armario.

La luz ambiental es mala: producto de una chimenea o la escasa llama de una vela.

Se trata de una representación imaginaria, como un demonio o un diablillo o, más francamente, la de Satanás.

También aparece descrita como un gato o un felino negro, estos últimos de pie o patas arriba, con el rabo enhiesto. También son gatos de varios colores. Además desaparecía inmediatamente que se le había adorado.

Se trata de un ternero que está colocado sobre un altar.

También podría ser la de un carnero, un becerro o de un macho cabrío.

Hay un testimonio que indica que se trata de un cerdo de bronce.

El material es hueso, piel, madera, oro, plata o piel humana momificada y madera policromada

Tiene una, dos, tres​ o cuatro caras, pudiendo llevar distintos colores cada una. Si tiene dos, en el camino de la dualidad, una de ellas será claramente positiva y la otra claramente negativa.

Viene sostenida por una peana, o por cuatro pies, o no tiene soporte.

Cuando es vagamente humana, parece tener mucho pelo, con barbas largas, pudiendo el pelo y la barba ser encrespado y oscuro, o liso y blanco, aunque la barba podría ser roja.

Cuando es vagamente humana parece ser dorada y angelical como la de una Virgen, o la de un anciano con una corona.

Cuando es una cabeza es de madera o de madera cubierta de oro y plata, aunque también puede ser de madera pintada con los colores negro y blanco, o de color blanco en su totalidad.48​ A veces tiene dos cuernos en su parte superior.

En un testimonio aparece una hipótesis: “se trata de la cabeza momificada de Hugues de Payens”.

Sus ojos, o lo que parecería serlo, brillaban en la oscuridad, o bien podría tratarse de piedras preciosas engastadas en su cara.

Suele aparecer sobre la cabeza una pequeña luz difusa, como una nube.

El ídolo se frotaba con grasa de hijos ilegítimos de los templarios para incrementar su poder satánico.

Jean de Taillefer declara que el ídolo es una figura humana que estaba colocada sobre el altar de la capilla de su recepción.

Se trata de un grabado sobre piedra que asemeja a una figura diabólica, sobre la encomienda de Berbezières, en la comarca de Charente. Para no remitir al lector a apartados posteriores, se puede indicar aquí que su función era la de señalar el lugar en el que se encuentra escondido el tesoro de la Orden.

Raymond Ruby declara que se trataba de una figura humana pintada en una de las paredes, en forma de fresco.

Jean de Tour la vio, la figura, pintada sobre una tabla de madera.

Durante el proceso se pidió a los guardianes de los bienes el Temple que trajeran ante la comisión cualquier figura que hubieran encontrado. Lo único que pudieron aportar fue una figura en forma de busto de mujer, de color dorado y hueca, la cual contenía un cráneo envuelto en una tela. Tenía una etiqueta para distinguirla en la que se podía leer: Caput L V III m, es decir, Cabeza 58 m. Solo un testimonio podría acercarse a esta descripción.

Por otro lado, Michel Lamy cita la "Crónica de San Dionisio", donde se menciona un objeto encontrado en el Temple de París, “un viejo trozo de piel, que parecía totalmente embalsamado, como una tela brillante, y que tenía en sus órbitas carbunclos centelleantes como la luz del Paraíso”.

A pesar de las referencias de los acusadores e inquisidores, extraídas, al parecer, de las confesiones arrancadas a los templarios interrogados, sobre el origen sarraceno e infiel del ídolo en cuestión, no parece que ninguna de las descripciones que se dan en las sesiones de tortura, coincidan vagamente con aspectos orientales, moriscos, árabes, etc., propios de un ídolo musulmán.

Fulcanelli sintetiza la descripción con estas palabras: “El bafometo es la imagen sintética en la que los iniciados del Temple habían agrupado todos los elementos de la Alta Ciencia y de la Tradición”,​ aunque sin añadir más sobre su posible apariencia o utilización posterior. Más tarde comentando los artesonados y relieves de la ‘Mansión de la Salamandra’ de Lissieux, Fulcanelli en el VII parágrafo de su estudio alude al significado alquímico de lo que él llama el ‘verdadero Bafomet’: “`un emblema completo de las tradiciones secretas de la orden´ y un `paradigma esotérico´..., constituido por un triángulo isósceles invertido (símbolo del agua), dentro del cual, en el centro, se inscribiría otro con el vértice hacia arriba (símbolo del fuego contenido en el agua). En la base del triángulo invertido se apoyaría un signo semejante a la H, pero con un amplio vástago central en el cual se sitúa un triángulo –símbolo de `el espíritu universal, el espíritu creador, Dios´-. En el interior del gran triángulo, a los lados del pequeño triángulo interior se encontraría un círculo solar y un creciente lunar y, finalmente, soldada a la base del triángulo interior, la cruz rematando un nuevo círculo que completaría el símbolo del azufre (principio activo) asociado al Mercurio alquímico (agente pasivo y disolvente de todos los metales). En la cima del triángulo invertido unos trazos horizontales señalarían la expresión de la radiación de la materia”.

Michelet explica que se trata de una imagen escultural de un arcano, pero sin proporcionar ninguna pista sobre su aspecto, pues señala que puede tener distintas figuras poco variadas entre sí, aunque sugiere que puede tratarse de un pentáculo que aglutine los cuatro animales de los evangelistas, sosteniendo entre ellos el trono del Dios del Apocalipsis.

Los textos alternativos suelen describir al bafomet como una especie de diablo, hermafrodita, con cuernos, barba, y de color oscuro. Los testimonios recogidos durante el proceso tienen poco que ver –aunque alguno concuerde-, y podría estar causado más por la moda ocultista de mediados y finales del siglo XIX que por una verdadera información. Por entonces era fácil encontrar en emblemas y talismanes la figura de un macho cabrío, un buco, con cabeza de cabra, barbado, con alas, emblemas mágicos, brazos que sostienen un báculo, un cetro, una vara, piernas de carnero, o de humano –aunque menos-, que se asientan sobre una esfera que podría representar al mundo. En ese ambiente, se suponía que las brujas que acudían a los aquelarres organizados por el propio Satanás, iban a lomos de estos bucos.

Quizás sea fruto de esa moda, pero es frecuente que algunos escritores asocien el bafomet con un diablo que aparecen en la iglesia de Saint-Merri,59​ próxima a la torre de Saint-Jacques, en el centro de París, o con un diablillo que adorna un capitel de la catedral de Chartres, o en capiteles de Nôtre Dame de París –más moderna-, en la iglesia de Eunate, en Navarra, etc.

La escritora Barbara Frale menciona en su libro: "Los templarios y la Sábana Santa", la posibilidad de que la cabeza barbada venerada por los Templarios, podría ser en realidad la cabeza momificada o incorrupta de Hugo de Payns, fundador de la Orden del Temple.​ Según la autora, los Templarios veneraban a su fundador en ciertas liturgias nocturnas con el culto propio de un santo (a pesar de que Hugo de Payns nunca fue canonizado). Este hecho, pudo incitar a Clemente V amonestarlos para que redujeran el culto a una devoción mucho más sobria y privada. Esto debido a que para la Iglesia católica, Hugo de Payns era simplemente un lego que había escogido el camino de la religión como tantos otros monjes y sacerdotes anónimos.

Funciones

Las funciones que se atribuyen al ídolo templario son tan variadas como sus descripciones, o el origen de su nombre. He aquí algunos ejemplos:

Jean de Cassanhas –a veces Cassagnas- manifestó a su inquisidor que su iniciador en la Orden le dijo: “He aquí un amigo de Dios que habla con Dios cuando así lo quiere. Dadle las gracias de que os haya conducido a esta Orden tal como deseabais”.

Asusta tanto que obliga a los neófitos a postrarse y a rezarle, bien en árabe, o en latín –“¡Deus adjuvame!”-.

Se colocan múltiples cordeles blancos sobre ella y luego se ciñe uno a la cintura del recién ingresado. Los cordeles, o cuerdas, son blancos, o claros, con nudos o sin ellos. Del tamaño apropiado para la cintura o cuelgan un poco.

La figura bafomética habla, incluso cuando se trata de un gato, o se mantiene en un majestuoso silencio. Si habla, nadie recuerda lo que dijo. Parece que se dedicaba a profetizar.

Es una cabeza que tiene la capacidad de hablar, pudiendo responder a cualquier cuestión que se le plantease.

Proporciona riqueza y salud a los que lo veneran, según algunas de las palabras acusatorias de la inquisición y de los agentes de Felipe IV.

Hacía florecer los árboles y crecer las plantas, lo que indicaría que se usaría en encomiendas específicamente agrícolas, pero tampoco se daba ese caso.

Poder oscuro, satánico y negro a sus controladores, según figura en la acusación de la Inquisición contra los templarios.

Se la adora como al Salvador de la humanidad y como al Salvador del Temple: “Adorad esta cabeza, pues es vuestro Dios, es vuestro Mahoma”.

Se trata de una imagen que pretende que el neófito quede “muerto”, produciendo en él un renacimiento, una entrada en una nueva vida donde predomina otra visión espiritual de cada uno y de su entorno.

Otra interpretación más sincrética es la que aporta Fernando Arroyo68​ cuando afirma que el bafomet templario podría ser un símbolo de “la dualidad de Dios... La comprensión dualista del Universo... El Bautismo de Fuego (alquímico) hacia la Iniciación”. En su teoría Arroyo completa su tesis aliándola con una ceremonia bautismal sincrética e integradora que usaría símbolos celtibéricos y de raíz indoeuropea, más que hebrea. No obstante, al final de su artículo, apuesta más por la voluntad de trascendencia de la Orden del Temple, ya sea con el uso de ciertas ceremonias y símbolos o no, que por un símbolo concreto denominado bafomet.

Michelet apunta de manera similar, citando a San Buenaventura, cuando dice que en la estatua había que buscar tres sentidos: el alegórico, el moralista y el anagógico.69​ Aunque se entretuvo, brevemente, en los dos primeros, no llegó a dejarnos una descripción más exhaustiva de la imagen, del símbolo y de su aplicación.

En este sentido, Carlos Raitzin describe un ritual de iniciación al que llama Antiguo Ritual de Iniciación de un Caballero Templario Elegido.70​ No enseña el enmarque actual de esa ceremonia pero guarda similitudes con una ceremonia de concesión de un grado elevado dentro de la rama masónica Ordo Militiae Crucis Templi que deriva del Barón von Hundt y de la Estricta Observancia Templaria. Explica que el baphomet –pues lo llama así-, está constituido por un cuerpo con dos caras horribles con cabellos como serpientes, bocas entreabiertas y miradas de codicia. Una cara llevaba sobre sí una corona real y en su mano llevaba un cetro, mientras que la otra cara, más amenazante, portaba una tiara pontificia y en su mano un crucifijo, aunque temblorosamente. La tensión entre los pesos proporcionaba el rictus horroroso y todo se fundamentaba sobre dos pilones que se apoyaban sobre dos pies de los que manaba tinta roja, semejando sangre, para simbolizar que la muerte de muchos seres nunca iba a detener al monstruo. En las ceremonias de ingreso se usaba también, a veces, a un templario convenientemente disfrazado. La finalidad del ritual –descrito pormenorizadamente-, basado en una leyenda que se le narra al neófito por parte del director de la ceremonia, es mostrar la influencia maléfica de la dualidad. El recipiendario debía avanzar y matar a ese monstruo, pisotear sus dignidades –corona y tiara- y pasar a un templete donde seguía otra parte de la ceremonia de recepción. Este ritual lo data en el siglo XIII y la fuente de donde lo extrae es el libro Les Templiers, de M. J. Brisset, Edt. Ambrois Dupont, 1837, París.

Hipótesis más frecuentes

Sin hacer mención de bibliografía y referencias al respecto se muestra a continuación una pequeña lista de hipótesis lanzadas por diversos autores para explicar la presencia de bafomets en los capítulos secretos de la Orden del Temple:

Es un símbolo iniciático

Es un símbolo satánico

Es un símbolo más dentro de una ceremonia iniciática

Es una imagen del infiel al que hay que perseguir

Es una imagen a la que se le solicita riqueza y fertilidad

Es una escultura a la que se le pide suerte

Es una cabeza momificada de San Juan Bautista

Es una cabeza disecada de Hugues de Payens, el fundador del Temple

Es una representación de Mahoma

Es un ídolo que representa al único Dios, de los cristianos y de los musulmanes

Es una imagen diabólica para prácticas satánicas

Es una representación del Diablo para adorarla

Es una cabeza que representa a Jesucristo

Es un abraxas

Es una representación de un buco, un cabrito lacayo de Satanás

Es una imagen de en lo que se convierte un templario prisionero de los sarracenos

Y unas cuantas ideas más: pinturas, modelos, superstición, parlanchín, etc...

El Bafomet en la Regla del Temple

La Regla del Temple​ no menciona en ninguna ocasión nada semejante a un ídolo, imagen, pintura, o escultura, que se utilizara en las ceremonias de ingreso. Esto es coherente con el hecho de que tampoco describe cómo deberá ser esa ceremonia para el acogimiento de un nuevo templario.

En los Retrais, especie de Estatutos, posteriores a la Regla, pues se supone escritos entre los años 1165 y 1187, se indica en su artículo 231 –uno más de una lista por las que un hermano perdería su hábito y sería expulsado de la Orden-, perteneciente a la sección «Penitencias»: “La octava cosa es la herejía, o quienquiera que vaya contra la Ley de Nuestro Señor”. Dentro de los Retrais, en el apartado de Vida Conventual –de fecha posterior, como un añadido a los Retrais antecedentes-, se describen faltas que ocasionan la pérdida del hábito y la expulsión de la Casa. Uno de ellos, el artículo 422, dice: “La séptima es si se descubre que un hermano es hereje, es decir, si no cree en los artículos de fe en los que la Iglesia de Roma cree y le manda creer”.

Hay un añadido en los Retrais que muestra ejemplos de situaciones o actividades mal hechas para que no quepa ninguna duda sobre la detección de faltas y su castigo. En los artículos 571 y 572 se habla de circunstancias que causan la pérdida del hábito y de la casa: “ser hombre de mala fe”, “no creer en la fe de Jesucristo”, “hacer cualquier cosa contra la ley de Nuestro Señor”. Además, para este último caso, se describe el caso de tres templarios que en el castillo Château Pèlerin realizaron prácticas de sodomía y cómo fueron castigados.

Los artículos de los Retrais que van del 657 al 686 son homogéneos en el sentido de que tratan de un tema común: el ingreso en la Orden de los neófitos. Por ello se suelen agrupar, en la bibliografía, bajo el título: “Acogida en la Orden”. En ellos no se menciona en ninguna ocasión acto que pudiera tacharse de poco ortodoxo siquiera.

Según algunos autores,​ existe una segunda regla, denominada Regla Secreta o Regla del Maestre Roncelin, traducida por Metzdorff de un documento que, según él, había encontrado en los Archivos Vaticanos a mediados del siglo XIX. La controversia es inmediata pues ante la acusación de que el soporte de esa Regla no tiene la antigüedad requerida, y que el lenguaje interno tampoco se corresponde con el que sería en el siglo XIII o XIV, se responde que se trata de copias que han sido necesarias para la conservación del documento. En esa Regla aparecen tres artículos, de los 20 que tiene, que mencionan el bafomet. El XVI hace referencia a la oración del bafomet, como tercera oración de una fase de la ceremonia de ingreso, donde se recita la introducción al Corán y se explica que sólo hay un Dios; el artículo XVII explica que la siguiente fase de la ceremonia consiste en sacar el bafomet de su sagrario, se recitan alabanzas en árabe, se besa la imagen y se toca con los cinturones; y el artículo XVIII explica cómo se lleva al neófito al archivo secreto y se le enseñan los textos esotéricos, alguno de ellos relativo al “verdadero bafomet”, textos que no debe ver nadie de la Orden ni los eclesiásticos admitidos en ella.

Elementos constituyentes de los baphomets

En esta sección se listan los posibles significados de elementos parciales constituyentes de los 'baphomets' como símbolos con entidad propia extraídos de diferentes tradiciones espirituales.

No ha sido posible encontrar el término «baphomet» como entrada de los diversos diccionarios de símbolos que pueden encontrarse en el mercado, es decir, no parece formar un símbolo con entidad suficiente como para considerarlo como tal. Sin embargo, sí existe cierta unanimidad, salvo pequeños matices, en la consideración que merecen algunos símbolos relacionados con el baphomet para estudiosos de la simbología, siempre y cuando se considere que el bafomet templario era una cabeza pseudohumana con pequeñas variantes. Así, por ejemplo:

Barba

Símbolo de virilidad, de longevidad, de coraje y de sabiduría.​ En cuanto a este último aspecto, es de destacar que las figuras relacionadas con la religión y la sabiduría –o el conocimiento- siempre aparecen barbadas.

Cabeza

El Zohar la relaciona con la luz astral, mientras el arte medieval suele relacionarla con la mente y la vida espiritual. Por otro lado, se la considera símbolo del mundo y cima del cuerpo humano, probablemente, como mencionan otros, debido a la conformación geométrica que presenta. Si estuviera relacionada con algún número, como es el caso de un monstruo de tres cabezas, el símbolo asume tantos aspectos a representar como unidades, así como que se apropia, también, de la simbología del propio número. Por último, Cirlot menciona la simbología de una cabeza de monstruo –muy apropiada similitud con el baphomet, según la declaración de algunos de los templarios procesados-, relacionándola con el Principio, en cuanto tal, o agente transformador, es decir, “el aspecto negativo y disolvente de la divinidad”.

También representa el ardor del principio activo, la autoridad. Es el espíritu manifestado respecto al cuerpo, de paralelismo con el universo por su forma esférica –citando a Platón-, símbolo del 1, del sol y de la divinidad. Algunos santos están acompañados de ella, como es el caso de San Fermín, San Laureano y San Nicasio. Suelen llevarlo en su regazo y suele estar acompañada de la facultad de hablar, relacionada, casi siempre, con la continuación de la predicación del santo/mártir asociado. Aparte del martirio y la continuidad, tiene un tinte baphomético: “...constituir un punto de meditación hacia el que se dirige la oración o pensamiento del fiel”. ​Escritores parcialmente alternativos, como Lachaud, explican una simbología varia: proporciona el choque que lanza al iniciado en un nuevo Camino de perfeccionamiento espiritual, cortar la cabeza del adversario proporciona al guerreo su maná –sabiduría, experiencia, etc.-, también cortar la cabeza del contrario significa cortársela al iniciador –por ejemplo, porque lleve una máscara-, pasando su potencia espiritual al novato. Cortarla es el abandono del cuerpo y de la carne en beneficio del espíritu.

Cordón

He separado el cordón de la cuerda en la descripción de este apartado, porque así aparece en algunos libros, y porque se trata de un cordón anudado lo que se ciñe en los neófitos del Temple. En algunos testimonios se habla de una cuerda con nudos. Ante esta dualidad de posibilidades he optado por tratar los dos casos separadamente. Aparece ciñendo la cintura de los frailes franciscanos. En concordancia con la creencia sufí y chamánica, Atienza propone el simbolismo de la ascensión personal, una ligazón entre el individuo y lo sagrado o lo divino, también signo de dominación sobre las fuerzas del universo.

Cuerda

Conviene recordar, tal como se escribe más adelante, que la función básica del baphomet, a tenor de las declaraciones obtenidas en las torturas inquisitoriales del proceso a los templarios, es la de colocar un cordón con nudos sobre él y después ceñírselo a la cintura a los que acababan de ingresar en la Orden, como apartado final de su ceremonia de ingreso. La cuerda es símbolo de ascensión, así como del medio y de la voluntad de ascender. Si está anudada representa una ligadura a un grupo, asociación, misión o idea, así como virtudes secretas y mágicas. En el Corán representa la ascensión al cielo.​ Si tiene nudos se utiliza también en la decoración de templos masónicos, como símbolo de la cadena de unión que existe entre todos los masones.

Cráneo

Es la sede del pensamiento, homólogo de la bóveda celeste –quizás también por su forma-, como un paralelismo entre el microcosmos humano y el macrocosmos de la totalidad. Es el centro espiritual, el cielo del cuerpo humano, también sede de la fuerza vital, espiritual y gnóstica. También es el símbolo de la putrefacción alquímica, señal de perfección espiritual. A veces el cráneo viene representado –o acompañado- por dos tibias cruzadas, conformando una cruz de san Andrés. Para los masones es el ciclo iniciático, en el sentido de la muerte como preludio o hito necesario para un crecimiento superior. ​La cabeza aparece acompañando a algunos santos anacoretas, como San Bruno y San Pedro de Alcántara –frecuentemente sujetándola en su propio regazo-, así como a las representaciones de María Magdalena –también sobre el regazo-. Su significado básico es el de contenedor del cerebro, pero también es la cima del ser humano, lugar sagrado del cuerpo y símbolo del descubrimiento del saber supremo.

La mayoría de los escritores se dejan llevar por el trágico/romántico final de la Orden del Temple y en los últimos capítulos de sus libros concluyen con un veredicto de inocencia para la misma. Para estos, como para los escritores más ortodoxos –escritores que no suelen mencionar las acusaciones nada más que como dato histórico, como Jesús Fuentes Pastor, Ramiro Gil Coma o Règine Pernoud-, las acusaciones que se utilizaron para llevar a cabo el proceso y la extinción del Temple, eran completamente falsas. Como máximo, algunos de ellos llegan a admitir que algún templario pudiera haber cometido la más probable, como es el cargo de sodomía.

Por lo que respecta a la existencia de un ídolo heterodoxo en el seno de la Orden, utilizado en las ceremonias de ingreso o en otras de carácter iniciático, el examen de los documentos y de las actas del proceso no lleva a esa conclusión. Existen varios argumentos que refuerzan esta hipótesis y que se ven apoyados por la documentación existente y las investigaciones que al respecto han llevado a cabo distintos historiadores recientemente. Seguidamente se hace un repaso de estos argumentos y se analizan brevemente.

Si el bafomet existió, se usó en capítulos secretos. Las declaraciones de algunos testigos –por ejemplo, en Inglaterra hay uno que lo señala así-​ marcan ese camino. Es lógico pensar que así se tratase, tanto si se usa para ceremonias iniciáticas como para sesiones de idolatría. Sin embargo, debía de tratarse de un secreto a voces, pues, aunque el número de confesiones obtenidas en ese sentido es bajo, termina siendo un porcentaje significativo respecto al total de las conseguidas. Pero eso sí, solo en Francia, pues las declaraciones ajenas al ámbito de influencia directa de Felipe IV se pueden contar con los dedos de una mano. Además, la ruptura del secreto se abre a personas extrañas a la Orden y a la Iglesia, pues muchas de las declaraciones que van en ese sentido son de testigos ajenos. Por último, y sin que esto sirva como prueba definitiva, lo cierto es que se buscaron figuras, imágenes y cualquier tipo de ídolo en todas y cada una de las posesiones de la Orden, en Francia, en el entorno de la influencia francesa –Navarra, por ejemplo-, y en otros países, aunque con menos ahínco, y jamás apareció nada que se le pareciese en lo más mínimo, salvo la cabeza-relicario señalada más arriba.

La finalidad del bafomet. Para los escritores alternativos o imaginativos más modernos, el uso del bafomet era puramente iniciático. Formaba parte de una ceremonia para transmitir al neófito un conocimiento por medio del simbolismo. Sin embargo, para los templarios de la época, los que hablaban tras un costo importante en dolor, miedo, hambre, humillación y vergüenza, su finalidad era exclusivamente pagana e infiel: la adoración de un animal, de una cara, de un busto, petición de riquezas para la Orden, oraciones inentendibles, superstición –tocando el cordón del cinto para recoger sus cualidades: invulnerabilidad, por ejemplo-, predicciones o profecías, etc. La Regla Secreta va por ese camino intentando utilizar al bafomet como un mecanismo para demostrar a los caballeros que sólo hay un Dios y que Jesús es sólo un profeta más. Sin embargo, esos escritores que se apoyan en ese documento, por ejemplo, inciden en lo iniciático, describiendo ceremonias que no concuerdan con las que menciona la Regla Secreta –suponiendo que sea auténtica-, ni con las descritas por los presentes en esas recepciones esotéricas. Si era iniciático lo sabía mucha gente, y muchas de esas personas, que lo sabían, parecen faltas de cualquier tipo de cualificación iniciática. Por otra parte, solo se practicaban estos ritos de iniciación en Francia cuando sería más eficaz realizar ese tipo de ceremonias en Tierra Santa. Por último, si lo que se pretende es un impacto iniciático, una transmisión eficaz por medio del símbolo, ese bafomet cobraba formas muy diversas, a tenor de los testimonios recogidos. Podría argumentarse que se trata de una desviación sin más, alejándose de la ortodoxia eclesiástica. Para acabar, la finalidad podría ser únicamente supersticiosa, como lo sería si se tratase de la cabeza de Hugues de Payens –como sugieren algunos-, o de la cabeza de Silvestre II, o de una representación de la cabeza de Juan el Bautista, finalidad esta que podría confesarse perfectamente sin caer en delito alguno, si bien la diversidad de formas –ver próximo párrafo- parece descartarlo.

La forma del bafomet. Tropezamos de nuevo con la tortura, pues el tal bafomet, si existió, solo aparece en regiones francesas –excepción hecha, como se decía supra, de aquellas zonas de Francia donde por distintos motivos casi no se aplicó la tortura- y las de su área de influencia. Sin embargo, las confesiones, muchas de ellas arrancadas en el límite de la resistencia, no son unánimes, ni siquiera concordantes. Si dentro de la Orden existe un capítulo interior que intenta la iniciación de los más cualificados no tiene sentido dotar al "baphomet" de distintas apariencias o conformaciones. Es incongruente que una ceremonia capital para la mayoría de los “templarios iniciados”, donde uno de los ejes de la misma es la figura o bafomet, haya calado tan escasamente en la memoria de los confesos. Hay que tener en cuenta que en las ceremonias de carácter iniciático se le da mucha importancia al símbolo –que queda grabado en el recuerdo-, como lanzadera de la comprensión necesaria para el avance espiritual, pero ese símbolo carece de eficacia cuando adquiere diversas morfologías, incompatibles entre sí, aunque puede aceptarse que dé miedo, como se describe al bafomet en alguna ocasión.

La gestión del bafomet, que estará a cargo de un grupo reducido, interior, esotérico –por lo de secreto- y geográfico, es decir, existiendo uno para cada provincia, pues parece poco probable que ese grupo conservador e iniciador viaje de provincia en provincia iniciando caballeros, es complicada, arriesgada y trascendental, sobre todo si la finalidad es iniciática. Probablemente ese grupo interior, esotérico –también por lo de esoterismo- y, forzosamente, reducido y elitista –en el sentido de elegidos-, asumiría directamente tal responsabilidad. Tal grupo, o círculo interior, y aunque el sentido común parece aconsejar su existencia dada la extensión territorial y la amplitud de actividades del Temple, nunca se ha mencionado en ningún documento que haya trascendido,85​ ni relacionado directa ni indirectamente con la Orden, y no comulga con el espíritu de la Regla ni de los Estatutos.86​ Alguien puede pensar que si se trata de un círculo secreto e iniciático, no existirán cartas, informes, o procedimientos escritos, pero la narrativa oral es susceptible de explicarse tras varias sesiones de tortura. No obstante, a partir de todas las declaraciones que mencionan ceremonias de iniciación secretas, parece que ese círculo se puede suponer, incluso vislumbrar, pero, sin embargo, aparece un inconveniente: este círculo es demasiado amplio, pues los maestres, preceptores, senescales y comendadores que aparecen en las diversas ceremonias son tantos y de tal diverso grado, que parece que más que círculo interior existía otra Orden completa dentro del Temple, casi tan amplia como la original.

Su significado o su simbolismo. Está claro que el uso de una figura de estas características debía tener un significado importante. Lamentablemente, tal y como se desarrolló el proceso a los templarios, no se puede asignar un simbolismo o un significado únicos por dos razones: por la amplia variedad de formas que asume el ‘bafomet’ y porque ninguno de los confesos supo aclarar para qué se usaba ese ídolo. No sólo se desconoce la utilidad del ídolo en sí, lo que ayudaría a esclarecer la simbología que debería soportar, sino que se desconoce la finalidad de la ceremonia en cuestión. Algunas versiones, poco usuales, hablan de una ceremonia de re-recepción, es decir, parece que se trata de una ceremonia de recepción repetida para los caballeros que han mostrado un cierto nivel de conocimientos. Otros, basándose en los testimonios del proceso, indican que se trata de una ceremonia de recepción de nuevos caballeros, una ceremonia de ingreso. Son los dos casos básicos de utilización de “ídolos” en el Temple, aunque predomina, con mucha diferencia, la segunda opción. Esta alternativa de ceremonias procede de la declaración de un templario en Inglaterra. El problema radica en la segunda opción –la más frecuente-, porque, al tratarse de una ceremonia de ingreso para neófitos no tiene sentido someterles a un rito cargado de esoterismo y simbolismo, si se supone que no tienen cualificación todavía. Esta es una contradicción que tienen que resolver los escritores alternativos, pues si se trata de una ceremonia de iniciación –como por ejemplo defiende la tan referida Regla Secreta del Temple-, no tendría sentido aplicársela a los caballeros que van a ingresar de novo en el Temple. No obstante, aún suponiendo que se trate de eso precisamente, qué simbología debería aportar el ‘bafomet’ para contribuir eficazmente a tal ceremonia. La respuesta a esa cuestión debería darse en función de los conocimientos que vayan a transmitirse: pueden ser de carácter cristiano ortodoxo –por ejemplo, conceptos y respuestas propias de los Padres de la Iglesia-, heterodoxo –relacionado con Doctores de la Iglesia alternativos: Eckhart, San Alberto Magno, San Agustín, Orígenes-, propios del esoterismo occidental –hermetismo, alquimia-, esoterismo hebreo –kabbalah-, o esoterismo oriental e islámico –sufismo-. Afortunadamente el Esoterismo es común a todas las tradiciones, aunque el punto de vista cambie de una a otra. Sin embargo, a la luz de algunas sugerencias, cabría peguntarse si el esoterismo transmitido sería verdaderamente tradicional o si se desviaría hacia un enfoque más ocultista, si hacemos caso de las declaraciones encaminadas hacia la idolatría. Cuando se trabaja a distancia sobre el espíritu de las personas, se hace necesario un soporte –por ejemplo, un libro- y algunas imágenes elocuentes y simbólicas, pero cuando se trabaja directamente con los propios individuos –y es lo que parece deducirse de las confesiones recogidas-, no parece ser necesario utilizar esculturas, formas extrañas o de difícil comprensión, hipérboles, etc.

Cuando se intenta aplicar a un ‘bafomet’ una investigación sobre los cinco aspectos esenciales: ceremonias secretas, finalidad, forma, gestión y simbolismo, parece que la hipótesis de partida, la de que existieron los bafomets y se utilizaron en tales ceremonias –que probablemente eran iniciáticas-, no resiste el análisis.

Se puede dar por sentada una hipótesis de partida con los datos de que se dispone actualmente en la variada y prolija bibliografía existente sobre la Orden del Temple: los bafomets no han existido más que en la imaginación de carceleros e inquisidores próximos a Felipe IV, pero como imagen sujeto de adoración y prácticas profanas e infieles, o ceremonias de carácter iniciático poco Tradicional. No obstante, eso no significa que no exista un cierto simbolismo relacionado con los templarios y, a su vez, relacionado con las cabezas.

Repercusiones

Esoterismo

Por lo demás, a partir de 1854, con la aparición de Dogma y ritual de la alta magia, obra del célebre ocultista francés Eliphas Lévi, la figura de Baphomet ha sido, en gran medida, tergiversada. Desde entonces, su vinculación con el macho cabrío de los aquelarres, como así también Satanás u otros demonios menores, ha sido inevitable.

En antimasonería y teorías de conspiración de ingeniería social

Serge Abad-Gallardo, miembro dimitido de la Masonería francesa de la obediencia masónica de la Orden Masónica Mixta Internacional Le Droit Humain - El Derecho Humano habiendo alcanzado el 18º grado masónico, cita el 29 grado masónico perteneciente a los altos grados masónicos como colocando al candidato para el grado frente a una efigie de Baphomet y al lado un crucifijo que el candidato debe pisotear. Él mal interpreta esto rito masónico en el sentido de que la glorificación del hombre buscado pasa por el rechazo del Dios de los cristianos. Cyril Dougados, miembro resignado de la Masonería francesa de la obediencia masónica de la Gran Logia Nacional Francesa habiendo alcanzado el 32.º grado masónico, especifica que en los altos grados, supuestamente el ojo de la providencia es reemplazado por un Baphomet. ​El ensayista español Alberto Bárcena Pérez​ publicó el rito masónico arreglado en el cual hicieron que tuviera referencia a Baphomet.​ Del mismo modo, el ensayista español Manuel Guerra Gómez denuncia la procesión de Baphomet, también en el 29º grado masónico del Rito Escocés Antiguo y Aceptado, señalando que la genuflexión en su homenaje se hace doblando la rodilla izquierda en lugar de la rodilla derecha para una genuflexión católica ante la adoración eucarística. ​El Baphomet en la masonería también aparece en el broma de Taxil, también en el 29º grado masónico del Rito Escocés Antiguo y Aceptado, el de "Gran escocés de San Andrés de Escocia" o "Caballero de San Andrés de Escocia "en su obra" Los misterios de la masonería "(1886).

 

Los Ritos Teurgicos

Los ritos teúrgicos reflejan el orden del cosmos y como tal juegan un papel en la cosmogénesis, sin embargo, como son las Almas encarnadas quienes realizan estos rituales, sus características individuales influyen significativamente en la intensidad o potencial teúrgico del ritual. Dado que hay una miríada de Almas encarnadas de características distintas, es difícil saber cómo, a través de los rituales de la teúrgia, reflejarán la cosmogonía, a menos que entendamos cómo Jámblico concibió la diferencia entre las características del Alma. Así clasifica el Alma humana en tres categorías, distinguiendo sus propósitos al encarnar en la materia.

Según Jámblico, el propósito del descenso del Alma a la materia se revela en su encarnación y esto determina el tipo de teúrgia más apropiado para ella. Siguiendo los principios de continuidad, filiación y la regla de que el Alma sólo puede unirse o agregarse a otras Almas por las afinidades que tienen en común, cada Alma tiene un tipo de ritual teúrgico que le es específico y más apropiado. Jámblico explica todo el proceso del descenso del Alma a la materia en su De Anima, que debemos considerar.

Sobre este tema, Jámblico comienza su discurso repasando las ideas de un filósofo platónico anterior, Lucius Calvenus Taurus, nacido alrededor del año 105 d.C. Tauro dice que el Demiurgo envía las Almas a la tierra para completar el cosmos y más específicamente para revelar la vida de los dioses en la vida impecable de las Almas. Este punto de vista es consistente con la explicación de Jámblico sobre el descenso de las almas. Dado que las Almas encarnadas son la parte inferior de los tipos superiores, son los mediadores últimos entre la inmortalidad y la mortalidad del mundo. El propósito común del descenso de cada Alma es cosmogónico y revelador, pero dado que las Almas han sido sembradas en las filas de diferentes dioses, la naturaleza de su manifestación encarnada es diferente.

Por otro lado, la encarnación del Alma en la materia es anátropa, esto quiere decir que cada Alma sufre una especie de alienación, perdiendo su continuidad con los dioses. De esta manera el Alma pierde su filiación divina, por así decirlo, en su viaje a la materia. En este camino, ella necesita una corrección, un ajuste capaz de hacerla recuperar su descendencia divina ancestral y la continuidad con los dioses. Por lo tanto, Jámblico explica el descenso del Alma a la materia como voluntario, pero también involuntario: Según otra división, algunos modos de descenso se conciben como voluntarios, ya sea cuando el Alma decide gobernar las cosas materiales, o cuando está persuadida de hacerlo. por Tipos Superiores. Pero otros descensos son involuntarios, cuando el alma es absorbida a la fuerza por la materia. Las causas de estos diferentes tipos de descendencia son los diferentes propósitos de la encarnación.

Como hay numerosos propósitos por los cuales el alma desciende, esto crea diferencias en la forma en que desciende. Porque si las almas descienden de las cosas de este mundo para salvación, purificación y perfección, entonces simplemente descienden. Pero si las almas vienen al cuerpo a ejercitar y corregir sus hábitos, la bajada no está enteramente libre de pasiones, ni ellas en sí mismas completamente liberadas. Y si las almas descienden como si hubieran sido succionadas por el castigo y el juicio, entonces el descenso es forzado.

Contrariamente a la opinión de Porfirio, Jámblico no cree que la apoteosis del Alma resulte de su huida del cosmos. El Alma perfecta y purificada sigue descendiendo, no para ser castigada o corregir desequilibrios físicos, sino en beneficio de otras Almas encarnadas en la materia, revelando así su perfección y la perfección de los dioses. Un Alma purificada, sin embargo, en su descenso no pierde su conexión con los seres divinos.

Olimpiodoro el Joven (495-570), uno de los últimos paganos que enseñó filosofía en la escuela de Alejandría, sigue la misma línea de razonamiento que Jámblico: de hecho, Platón no permitió que las almas de los teúrgos permanecieran siempre en lo inteligible. mundo, sino incluso descendiendo al mundo de la generación, en cuanto a lo que dice el oráculo. las ordenes angelicales.

Dillon sugiere que el epíteto theios otorgado por los neoplatónicos a Platón y Pitágoras, y luego también al mismo Jámblico, puede explicarse en parte por esta doctrina de la reencarnación: la creencia de que los seres angelicales toman un cuerpo humano para salvar a la humanidad. Esta Alma, en la estimación de los neoplatónicos, se llama theios.

Antes de analizar el impacto de esta doctrina en la visión de Iamblichus de la formulación ritual, debemos abordar el aparente conflicto en la tradición platónica con respecto a la encarnación. Si un Alma divina y purificada no pierde el contacto con los dioses, como sugiere Jámblico, se libraría del trauma, en el momento de su nacimiento en la materia, de la anatropía, experiencia descrita en el Timeo. Pero este no es el punto que Jámblico quiere hacer. Citando a un extranjero en las Leyes de Platón: Lo que sí sé es que ningún ser vivo nace nunca en posesión de esta inteligencia [nous] o la cantidad de inteligencia que debería tener en su edad adulta. El contexto de la discusión, por lo tanto, es sobre los años de infancia de un Alma purificada adaptándose a un cuerpo físico en la materia. Esto llevó a Jámblico a exponer la doctrina de la animación progresiva que trata en su De Anima.

Si anatropē es la experiencia de toda Alma encarnada, entonces los rituales teúrgicos sirven incluso a las Almas purificadas. Sin embargo, debido a su propósito elevado durante el descenso, cuando el Alma purificada entra en la condición humana, nace en una familia que está preparada para enseñarle la pedagogía propia de los dioses. Encarnada, el Alma permanece anátropa, identificada únicamente con el Ego, pero en el caso de un Alma purificada, la inversión en el proceso de descenso nunca se vuelve desviada. Es decir, su condición anatómica no se vuelve habitual, llevándola a buscar activamente enantios: opuesto a sí misma y al Todo. De lo contrario, su anatropismo actuaría como un pivote a través del cual el Alma podría manifestar el principio cosmogónico de philia, uniendo al Todo.

Y por más que Jámblico se haya detenido a resolver esta importante cuestión, es concluyente que aun el Alma purificada, como conciencia individual, es deficiente por el simple hecho de estar en la condición humana. Él dice: Incluso el alma perfecta es imperfecta en comparación con la acción divina. Por razones soteriológicas el Alma purificada encarna en la materia para experimentar su condición anátropa y mediar entre el reino humano y el angélico. Como los dioses liberados que viven entre los dioses cósmicos y los hipercósmicos, el Teúrgo vive entre lo humano y lo divino.

La apoteosis teúrgica no es una huida a los dioses. En la condición de estar encarnada en la materia, la experiencia del Alma es anátropa, permaneciendo inmersa en el cosmos natural y en la sociedad. Pero en la medida en que el Alma encarnada en la materia se alimenta y se enriquece con los códigos de luz de los dioses, sostiene una conexión directa con ellos, invirtiendo su anatropismo. Jámblico dice que los dioses están en todas partes, pero sólo pueden ser recibidos en vehículos adecuados a su manifestación de luz, los cuales han sido preparados a través de un profundo proceso de purificación.

No desdeñemos decir esto también, que a menudo tenemos ocasiones de realizar rituales como una cuestión de genuina necesidad corporal a los Dioses que gobiernan el cuerpo y sus buenos Daimones.

La reverencia que los Teúrgos tienen por los dioses que gobiernan la naturaleza física es una expresión de su confianza en la philia, que es una fuerza que se extiende desde la unidad de los dioses hasta la pluralidad de las formas en la materia. Sin embargo, para que el Alma tenga la experiencia de philia, debe conocer la estructura del cosmos en el que está incrustada, solo así podrá honrar y venerar a sus dioses tutelares y la miríada de daimones que gobiernan. Esto significa que para producir un ritual adecuado al Alma, el Teúrgo debe saber leer la naturaleza de su energeia, ya que esta revela la forma en que el Alma descendió al mundo sensible y, en consecuencia, el propósito ( thelos) por lo que encarnó en el Alma.

El propósito por el cual el Alma encarna en la materia es revelado por la estructura del cuerpo y su comportamiento en la vida: la energía manifiesta del Alma. Distinguiendo entre los tres tipos diferentes de Alma o sus tres grados de manifestación, Jámblico dice:

Según otra división, el gran rebaño de la humanidad está sujeto a la naturaleza y está gobernado por los poderes naturales, mirando hacia abajo e inmerso en la naturaleza. [Este rebaño] cumple la administración de su destino, aceptando para sí el orden de los acontecimientos que conducen al cumplimiento de este destino. Él [el rebaño] hace uso del razonamiento práctico todo el tiempo, pero solo sobre las cosas de la naturaleza. Pero hay un pequeño número [de personas] que hacen uso de los poderes de la mente para vencer a la naturaleza, son liberados de la naturaleza y llevados al Nous separado y puro, y de inmediato se vuelven superiores a los poderes de la naturaleza. Y todavía hay otros que están entre estos, repartidos entre la naturaleza y el Nous puro. Algunos de ellos siguen ambos [i.e. el Nous y la naturaleza separados] persiguieron una vida que es una mezcla de los dos, y todavía hay quienes se liberan de la naturaleza inferior y avanzan hacia cosas mejores.

Así, Jámblico distingue entre tres tipos de Alma:

El gran rebaño que sigue a la naturaleza y al destino.

A los que se han elevado al nous divino y están por encima de la naturaleza y el destino.

A los que están entre la naturaleza y el nous divino.

Para cada tipo de Alma hay un tipo distinto de adoración. Jámblico continúa:

Por lo tanto, ya que se han hecho estas distinciones, lo que sigue debería ser obvio. Las almas gobernadas por la naturaleza del universo, llevando la vida de acuerdo con su naturaleza personal y usando los poderes de la naturaleza, deben rendir culto de manera adecuada a su naturaleza y a las cosas corporales movidas por la naturaleza. En su adoración deben incluir lugares [sagrados], estaciones, materia y poderes de la materia, cuerpos, sus características y cualidades, movimientos y todo lo que sigue a estos movimientos, el cambio de cosas [en el mundo] de generación, y con otros cosas asociadas con estos en sus actos de reverencia a los Dioses, especialmente cuando están realizando sacrificios [a los Dioses].

Otras almas, viviendo sólo según el Nous y la vida del Nous, liberadas de las ataduras de la naturaleza, deben en todas partes comprometerse en la teúrgia con las leyes intelectuales e incorpóreas del arte hierático.

Otras almas, aquellas entre estas [arriba], deben trabajar diferentes partes de la santidad de acuerdo con las diferencias de su posición intermedia, ya sea participando en ambas formas de adoración ritual, o practicándolas por separado, o aceptando ambas como la base. cosas, porque sin ellas no se puede alcanzar lo trascendente.

Esta clasificación de Jámblico está de acuerdo con la clasificación tántrica de los tres tipos de buscadores tántricos (sādaka tāntrika).

Las almas que siguen la naturaleza y el destino están ligadas, ligadas o atadas a la materia. En la cultura tántrica, este tipo de Alma se llama paśu, sādakas tāntrikas atada por la cuerda (paśa), con poca o ninguna inclinación espiritual profunda, licenciosa y la mayor parte del tiempo torpe e ignorante (tamas). Escapar de esta condición de Alma, es decir, liberarse de paśa, significa trascender esta ignorancia. Jámblico dice que este tipo de Alma en su trabajo teúrgico debe incluir lugares [sagrados], estaciones, materia y los poderes de la materia, cuerpos, sus características y cualidades, movimientos y todo lo que sigue a estos movimientos, el cambio de las cosas [en el mundo] de la generacion.

Es decir, esta cualidad de Alma debe buscar cultos populares como los grandes centros e instituciones religiosas, participar en ceremonias colectivas, emprender peregrinaciones, rendir culto a los espíritus de las estaciones. En la cultura tántrica, un paśu participa en ritos hindúes tradicionales y observancias adaptadas a su casta, que también incluye peregrinaciones, rituales de adoración de dioses y diosas y disciplinas diarias. Los teúrgos neoplatónicos y los teúrgos hindúes todavía tienen en común una práctica espiritual diaria: el sacrificio de fuego. Los teúrgos neoplatónicos helénicos adoran diariamente a la diosa Hestia del fuego ceremonial; los sadakas tantrikas realizan diariamente homa, un sacrificio ritual al fuego. Ambas prácticas incluyen libaciones, fumigaciones, etc.

Las Almas que están de acuerdo con el Nous y viven la vida del Nous son aquellas purificadas que lograron superar los lazos que las atan a la materia y alcanzar morada en los planos de luz y perfección donde habita la Inteligencia o Demiurgo. De lo contrario, también pueden ser Almas purificadas aquellas que, perfectas en su luz, nunca descendieron al reino de la generación, pero pueden hacerlo para el bien y la evolución de la humanidad, como en la doctrina budista del bodhisattva. Su equivalente en la cultura tántrica es divya, el sādaka tāntrika (sattva) puro, pleno y divino que ha trascendido por completo los apetitos del Alma animal.

Jámblico dice que este tipo de Alma debe ocuparse en todas las partes de la teúrgia con las leyes intelectuales e incorpóreas del arte hierático. Este trabajo implica un alto nivel de jñāna-yoga donde se busca el acceso al plano de las ideas noéticas y al Conocimiento de tipo superior (Gnosis) a través de prácticas hieráticas místicas y mágicas. El divya en su sādhana (práctica espiritual) se involucra en una inmersión profunda en los chakras en un trabajo meditativo, así como también se involucra en un tipo refinado de homa donde realiza un ejercicio contemplativo.

Las Almas que están entre el reino de la generación y lo divino son aquellas que, atadas a la materia, tienen inclinaciones espirituales, a veces profundas hasta el punto de liberarse de las cadenas restrictivas de la ignorancia. Aquí se encuentran la mayoría de los buscadores y estudiosos, a medio camino entre lo divino y lo profano. En la cultura tántrica, estos son los vīras y el tamaño es su prestigio, por lo que se les otorgan varios títulos, como siddha (perfecto) o kaula (centrado). Estos títulos hacen referencia a la peligrosidad de sus prácticas. Son los que verdaderamente caminan por el filo de la navaja, montan tigres y domestican leones por la melena, impetuosos (rajas). Son virtuosos en sabiduría, prudencia y coraje, dueños de sí mismos (sveccacarin).

Jámblico dice que este tipo de Alma debe trabajar diferentes partes de la santidad según las diferencias de su posición intermedia, ya sea participando en ambas formas de culto ritual, o practicándolas por separado. Esto significa que buscan un estilo de vida moralmente saludable, realizan la teúrgia participando en los centros religiosos, sus celebraciones y rituales, pero también la realizan particularmente en el ámbito familiar. Cuidan que sus acciones sean virtuosas y éticas de acuerdo con su práctica mística y filosófica. En la cultura tántrica, el vīra también practica las observancias tradicionales y la liturgia, pero también se involucra en prácticas más peligrosas como el ritual pañca-makāra-tattva. Por lo tanto, es posible establecer conexiones entre la teurgia neoplatónica de Jámblico y la teurgia hindú de los tantrikas.

Los objetos sacrificados a los dioses, según Jámblico, tienen distintas afinidades con ellos. Dice: Cuando adoramos a los Dioses que gobiernan el alma y la naturaleza, no está fuera de lugar ofrecerles poderes de la naturaleza, ni es despreciable consagrarles cuerpos que están sobre los regios de la naturaleza, para todas las obras de la naturaleza. naturaleza sirven a los Dioses y contribuyen a su gobierno. Para los dioses que presiden los lugares sagrados, las cosas encontradas y producidas en estos lugares sirven como sacrificios apropiados.

Jámblico dice: Siempre, para un creador, su trabajo es agradable, y aquellos seres que son principalmente la causa de la producción de ciertas cosas, son principalmente queridos para ellos. Estas creaciones, dice Jámblico, pueden ser animales (zōa tina), plantas (phuta), u otro material terrestre que contribuya a la demiurgia de los dioses. Estas creaciones unen las Almas encarnadas con la philia universal. Estas creaciones, en palabras de Jámblico, conservan los poderes de comunicación entre los dioses y los hombres.

Las creaciones materiales son los elementos apropiados en los sacrificios de los ritos teúrgicos de las Almas ligadas a la materia ya la naturaleza. Mediante la consagración de estos elementos, las Almas se alinean con la demiurgia de los dioses directamente conectados a ellas, es decir, los dioses materiales y los dioses cósmicos. Todas las Almas encarnadas comienzan su disciplina teúrgica de sacrificios a estos dioses con el fin de sentar las bases adecuadas para la comprensión del culto ritual y, según Jámblico, los dioses materiales presiden estas ofrendas.

Según el arte de los sacerdotes es necesario iniciar los ritos sagrados con los Dioses materiales. Porque [de lo contrario] la ascensión a los Dioses inmateriales no tendrá lugar. Los Dioses materiales, por tanto, están en comunicación con la materia y como tales la presiden. Gobiernan los fenómenos naturales: división, colisión, impacto, reacción, cambio, generación y corrupción de todos los cuerpos materiales.

Si alguien desea adorar a estos Dioses teúrgicamente [es decir], en la forma en que existen naturalmente y han sido distribuidos para gobernar, [el adorador] debe rendirles adoración material. Porque de esta manera el Teúrgo se pone en completo conocimiento de estos Dioses, y en la adoración ofrece lo que es propio de ellos. En los sacrificios, pues, los cuerpos muertos y las cosas desprovistas de vida, la sangre animal, la consumición del sacrificio, sus diversos cambios y destrucción, y en una palabra, el desmembramiento de la materia ofrecida a los Dioses, es propio -no para los Dioses- sino respecto de la materia que presiden. Porque aunque los dioses están preeminentemente separados (chōristoi) de la materia, están presentes en ella en virtud de su poder inmaterial, coexisten con ella.

En otra parte Jámblico describe los beneficios de la sangre animal. En el caso de los sacrificios expiatorios para apaciguar la ira de los dioses, la ira, dice, no proviene de los dioses, sino de las almas que se alejan de su cuidado benéfico. El propósito del sacrificio ritual es redirigir la atención del Alma hacia los dioses y el orden superior. La expiación no afecta a los dioses, sino al Alma, convirtiéndolos al orden divino. Jámblico dice:

Si uno cree que desertar del cuidado guardián [de los dioses] conduce a algún tipo de castigo automático, la apelación a los Seres Superiores a través del sacrificio sirve para recordarle nuevamente su cuidado benéfico, elimina la privación [de su presencia] y es completamente pura e inquebrantable. El sacrificio del animal y la combustión de su cuerpo en la pira de fuego de la deidad retrata cómo el Alma impura se purifica en la apoteosis divina de los dioses. Jámblico reprende a Porfirio por ignorar el simbolismo teúrgico de la dimensión espiritual del fuego:

Esta indagación revela [su] ignorancia acerca de las ofrendas sacrificiales por medio del fuego, pues es el gran poder del fuego el que destruye, consume y asimila la materia en sí misma, sin que sea asimilada por la materia, elevándola a lo divino, trascendente, celestial y fuego inmaterial la ofrenda, en lugar de echarla de nuevo [en el reino de] generación.

El poder del fuego para destruir y asimilar la materia es una anticipación ritual de la asimilación del Alma por los dioses. Jámblico dice:

Para los Seres Superiores, aquellos para quienes el desmoronamiento de la materia es caro, son impulsivos y nos vuelven impasibles. Todo lo que existe dentro de nosotros se asemeja a los Dioses como el fuego asimila toda sustancia sólida y resistente a un cuerpo luminoso diluido. Y a través del sacrificio y el fuego sacrificial somos llevados al Fuego de los Dioses de la manera [como vemos] en la ascensión del fuego al Fuego invocado y en la elaboración de cosas gravitantes y resistentes a la naturaleza divina y celestial.

En efecto, el drama del sacrificio de sangre es un rito mnemotécnico para recordar al Alma su origen prístino. Imagina cómo el sonido, olor y color del sacrificio de un animal, que implica la inmolación (corte) y combustión de su carne en la pira de fuego, capta la atención del Teúrgo. Para Jámblico se trata de una absorción ritual fundamental requerida para despertar el divino sunthēma del Alma: el fuego del sacrificio imita al Fuego Divino, que libera al Alma de las ataduras que la retienen en la materia, siendo asimilada por los dioses, haciendo que el teúrgo para participar de tu philia.

La ofrenda y su combustión en el fuego es el propio sacrificio del Alma, pues para que el Teúrgo pueda crear simpatía o familiaridad (oikeōsis) con los dioses a cuyos sacrificios se dedica, debe convertirse en la ofrenda y el sacrificio. Su comunión con los dioses depende de su connaturalidad (sungeneia) con los elementos que componen la ofrenda y el sacrificio. Esta especie de ritual de teúrgia material debe ser realizado para el consumo de la vida y la sangre, la pena del dolor y el sufrimiento en la materia, por la gran manada, es decir, las Almas encarnadas por el castigo (dikē) y el juicio (krisis).

Este castigo ritual afecta directamente la condición anátropa del Alma. Las almas que encarnan en la materia para corregir y ejercitar sus hábitos y acciones, al participar en este ritual de sacrificio a los dioses, aceleran su despertar y desarrollo espiritual. Jámblico dice: La ley de los sacrificios para este uso, por tanto, estará necesariamente formada por el cuerpo, unos sacrificios cortarán lo superfluo de nuestras almas, otros nos llenarán hasta el límite de nuestras deficiencias, y otros nos llevarán a un orden y simetría de lo que en nosotros está ofensivamente desordenado. Otras operaciones sagradas satisfacen necesidades humanas como la salud y el bienestar del cuerpo y son ofrecidas a los dioses materiales que presiden estos sacrificios.

Dado que las Almas ofrecen a los dioses lo que les es connatural, Jámblico enseña que existe una forma de culto completamente inmaterial, dedicada a dioses inmateriales: Siempre que asumimos el honor de aquellos dioses que son uniformes en sí mismos, es propio celebrarlos. .con honores estrenada. A estos seres les convienen los dones intelectuales y las cosas de la vida incorpórea. En cuanto a la virtud y sabiduría que el alma ha ofrecido, toda la perfección y toda la bondad que hay en el alma. Los teúrgos que practican este tipo de rito se purifican por completo, y esto es muy raro. Jámblico dice que participar de los dioses de esta manera es lo más raro de lo que se hace.

Desafortunadamente, hay muy pocos relatos de teúrgia practicada por este tipo de Alma en los escritos de Jámblico. Creía que la discusión abierta de este tipo de ritual teúrgico no era adecuada para principiantes e incluso para practicantes experimentados. Muy probablemente este tipo de ritual es adecuado para Almas purificadas que encarnan en la materia para el bien de la evolución de la humanidad. Dado que estas Almas ya están en perfecta armonía con los dioses que gobiernan el cosmos material, no tienen necesidad de realizar adoración material. Aun así, por la debilidad del Alma humana, la perfección noética de un Alma purificada no se manifiesta inmediatamente y será necesario el culto material en este período de maduración. Tales prácticas sientan las bases adecuadas (hipótesis) para la adoración inmaterial de los dioses hipercósmicos.

Para los Dioses Intermedios (Hiperecosmicos) que son tanto Hipercósmicos como Encósmicos, son apropiados dos tipos de adoración. Jámblico dice: En verdad, a los Dioses Intermedios, que son los líderes de las Bendiciones Intermedias, a veces se adaptan dos tipos de ofrendas, a veces un regalo común a ambos, o regalos que se purgan de sus elementos inferiores y se conectan a sus elementos superiores. , o en general, un culto que ofrece un término medio entre ellos.

Iamblichus determina una antropología tripartita para tres propósitos distintos (telē) para las Almas encarnadas:

Salva, purifica y protege el cosmos.

Corregir y ejercitar el carácter.

Castigo y juicio.

Esta división está en sintonía con la teología tripartita de Jámblico que distingue a los dioses en:

Hipercósmicos.

Hiperencósmicos.

Encósmicos.

Para cada clase de dioses hay un tipo adecuado de teúrgia, que involucra a los elementos que gobiernan. Los Dioses Cósmicos gobiernan el orden material y se les ofrecen sacrificios materiales. Los dioses hipercósmicos reciben ofrendas noéticas y los dioses hipercósmicos reciben tanto sacrificios noéticos como materiales. Esta división de dioses según su procesión cosmogónica, por lo tanto, delinea diferentes cultos, del mismo modo que los tres tipos de Almas humanas realizan diferentes formas de teúrgia. El gran rebaño adora a los dioses materiales (Encósmicos) con ofrendas materiales, las Almas purificadas adoran a los dioses inmateriales (Hipercósmicos) con sacrificios noéticos, y las Almas entre lo profano y lo sagrado adoran a los dioses intermedios (Hiperencosmicos) con sacrificios materiales y espirituales y ofrendas noeticas.

Teurgia e a Alma

Sob a influência das ideias gnósticas, os contemporâneos de Jâmblico acreditavam que a terra era um lugar de onde os deuses haviam se afastado. Esse tipo de pensamento era compactuado, de alguma maneira por Plotino, que dizia:

E, se precisarmos ousar dizer, contra a opinião dos outros, mais claramente o que pensamos, nossa alma não está totalmente mergulhada aqui em baixo, mas uma parte dela permanece no inteligível.[1]

As diferenças entre Plotino e Jâmblico com relação à descida ou não da Alma nos corpos vieram constituir e estruturar de maneira completamente diversa o modo como cada um deles orientava o percurso ascético de seus alunos e discípulos. Se para Plotino a ascese era intelectual, não dependendo de nenhum recurso externo, a não ser do próprio trabalho intelectual do discípulo, decorrente apenas de seu esforço e empenho pessoais, o mesmo não acontece com Jâmblico, para quem o esforço intelectual conduz apenas até uma etapa do caminho, a ser complementada pelas práticas teúrgicas com o intuito justamente de ultrapassar a distância imensa da Alma com relação ao Uno. A meta para Jâmblico consistia na transformação do homem no sentido de sua deificação, ou seja, unificação de sua Alma, bem como a sua assimilação às ordens do cosmo. Convém notar que até este ponto não há divergências essenciais entre o pensamento de Plotino e o de Jâmblico. A divergência entre eles consiste mais especificamente na posição da Alma com relação ao Uno. Para Jâmblico existem dois tipos de Almas, aquelas que estão em união contemplativa com os verdadeiros seres inteligíveis e são semelhantes aos deuses e aquelas Almas que já desceram ao mundo material e estão moralmente corrompidas.

Ademais, penso verdadeiramente que o propósito pelo qual as almas descem é diferente e que por isso eles causam diferenças na maneira com que elas descem. As almas que descem para a salvação, purificação e aperfeiçoamento deste mundo são imaculadas na sua descida. A alma, por outro lado, que se dirige aos corpos para o exercício e correção de seu caráter não está totalmente livre das paixões e não é enviada livre em si mesma. A alma que desce aqui para cumprir uma punição e um julgamento parece de alguma maneira ser arrastada e forçada.[2]

O primeiro tipo de Alma consegue preservar a sua pureza e liberdade com relação ao mundo material, sendo sua meta justamente purificar e aperfeiçoar este mundo. O segundo tipo de Alma perde a sua independência e se torna implicada na existência material, pois antes mesmo de sua descida ela já estava moralmente caída, sendo este justamente o motivo de sua descida, tanto como punição como para o seu próprio aperfeiçoamento.

Deve-se também considerar a vida das almas antes delas entrarem nos corpos, uma vez que estas vidas têm uma grande variação individual. A partir de diferentes modos de vida a alma tem a oportunidade de vivenciar diferentemente um primeiro encontro com o corpo. Para aqueles que são neófitos, que viram muito da realidade e são companheiros e aparentados dos deuses, e que foram plenamente aperfeiçoados e encerram completamente as partes de sua alma, estes são em sua totalidade implantados primeiro no mundo, livres das paixões e puros no corpo. Assim como para aqueles, por outro lado, que estão fartos de desejo e cheios de paixão, é com paixão que eles encontram pela primeira vez os corpos.[3]

A dor do homem caído, da Alma mergulhada na existência puramente material comovia diferentemente Plotino e Jâmblico. Em sua ânsia por explicar o sofrimento, Plotino elaborou a sua doutrina da alma não-descida. Segundo esta doutrina, a parte mais elevada da Alma não desce ao mundo sensível e, portanto, não tem contato com os corpos, nem é corrompida. A parte mais elevada da Alma permanece, assim, no mundo inteligível, de onde irradia uma luz que se inclina para o mundo sensível sem, portanto, descer até ele.

Nós dissemos como a geração aconteceu: ela aconteceu quando da descida da alma, no sentido em que alguma outra coisa, originada dela, desça quando ela se inclina. – Mas será que ela abandona a sua imagem? E esta inclinação, como não concordar que ela seja um erro? 

- Mas se a inclinação é uma iluminação direcionada para o que está mais baixo, não é um erro. A causa do erro não é a sombra, mas o que é iluminado; pois se este não existisse, a alma não teria nada a iluminar. Nós dizemos da alma que ela desce ou que ela se inclina no sentido em que o que recebe dela a sua luz vive com ela. Ela abandona certamente sua imagem se não há nada que esteja perto dela para receber; ela não abandona no sentido de que a imagem esteja separada dela, mas no sentido em que a imagem deixa de existir.[4]

Se a teoria da iluminação da Alma é insuficiente para explicar a descida desta, por outro lado, poderíamos tentar entender a questão sob outra perspectiva, como Plotino o fez na Enéada 10 [V 1], 12, 1-15, quando explica que a Alma, através da consciência, por sua parte mais elevada, está em contato direto com o Intelecto, e que esta conhece, primeiramente através da sensação e que é por seu intermédio que ela conhece a totalidade e tudo o que a acomete, pois o que a Alma conhece, ela conhece inteira. Deste modo, o que conhecemos perpassa a Alma e, até mesmo o conhecimento do mundo exterior necessita da Alma, enquanto instância mediadora entre o mundo e o Intelecto, cuja ponte passa pela atenção, por meio da qual, através da consciência unem-se, deste modo e nesta perspectiva, o mundo sensível e o inteligível.

A posição de Plotino com relação à descida da Alma divergia da tradição de sua época. É essencial para Plotino a tese de que mesmo encarnada a Alma reside no mundo inteligível. A questão é por que ele se sentiu obrigado a propor tal posição que divergia tão radicalmente da tradição. De acordo com Proclo, Plotino teria considerado essa posição necessária para poder explicar como nós, a despeito de nossa descida no mundo sensível, ainda temos a capacidade de conhecer os seres ideais. Isso é possível apenas, pensou Plotino, se aceitarmos que alguma coisa de nossa Alma permanece sempre ligada a essa realidade superior.

A diferença entre a visão de Jâmblico e de Plotino foi descrita também por Proclo em seu Comentário ao Parmênides de Platão: 

O conhecimento em nós, então, é diferente do divino, mas através deste conhecimento acedemos àquele; e nem sequer precisamos situar o inteligível em nós, como alguns afirmam,[5] para que conheçamos os objetos inteligíveis presentes em nós (pois eles nos transcendem e são as causas de nossa essência); nem devemos dizer que uma parte de nossa alma permanece acima, de modo a que através dela possamos ter contato com o mundo inteligível (pois o que permanece sempre acima jamais poderia estar conectado com o que se originou de seu próprio estado de intelecção, nem poderia constituir a mesma substância que ele); nem deveríamos postular que ele seja consubstancial aos deuses – pois o Pai que os criou produziu nossa substância primeiramente de materiais secundários e terciários (Timeu 41d). Alguns pensadores foram levados a propor esse tipo de doutrina buscando entender como nós, que estamos caídos neste mundo podemos ter conhecimento dos Seres verdadeiros, quando o conhecimento que temos deles é próprio das entidades não caídas, mas para aqueles que foram elevados e que adquiriram a sobriedade após a Queda.[6]

A Alma humana, para Jâmblico, está separada do Intelecto de onde emana (e essa posição não é antagônica à de Plotino) e se situa aparte com relação às realidades superiores da Alma, incluindo aí as classes superiores, os daimones, heróis e Almas puras. Ela é, portanto, intermediária entre as entidades superiores e as coisas corpóreas.[7] Sendo intermediária, a Alma humana é dupla no sentido de que ela pode inteligir o que está acima e agir sobre o que está embaixo, através do corpo, quando encarnada. A Alma humana é duas coisas, cada uma por vez, pois ela não poderia inteligir sempre senão ela seria Intelecto, nem poderia estar sempre envolvida em atividades relacionadas ao reino da geração, pois assim ela seria apenas uma Alma animal. A Alma humana está em contato com os dois mundos, dos quais participa inexoravelmente. Assim, se por um lado ela desce nos corpos, por outro lado, por ter descido, ela deve subir novamente. A subida da Alma pode acontecer tanto após a morte ou, ainda nesta vida, através da teurgia.

A teurgia é uma parte conatural da condição humana, inerente à Natureza, existente para aqueles que são sábios o suficiente para utilizá-la de modo a poderem elevar as suas Almas até os mais elevados aspectos e cumprir seu papel enquanto entidades verdadeiramente mediadoras. Ela corresponde à ação dos Deuses – e não à nossa ação sobre os deuses – no sentido de que as nossas ações para com os deuses possam influencia-los de alguma maneira a nosso favor.

É de longa data que os trabalhos da divina teurgia foram determinados pelas leis imaculadas intelectuais e que os níveis inferiores de realidade foram neutralizados pelo grande poder e ordem, de acordo com aquilo que foi separado do que é inferior e fomos transferidos para uma melhor sorte. E nada neste processo se realiza em desacordo com a ordenação estabelecida desde o início, de modo a que os deuses devam mudar os seus planos em virtude de alguma cerimônia teúrgica subsequente, mas seria muito mais o caso de que, a partir da primeira descida o deus tenha mandado as almas para este propósito, e que elas devam retornar novamente a ele. Não há, portanto, nenhuma mudança nos planos que envolvem este processo ascensional, nem há qualquer conflito entre a descida das almas e sua ascensão.[8]

Antes de pensarmos a teurgia como um ato dos deuses, e não dos homens, talvez seja interessante nos lembrar de nossa incapacidade de apreender, pela razão, a realidade desses deuses e do Uno, pois como sabemos o aparato cognitivo humano não possui recursos para cumprir tal tarefa. Jâmblico se propõe no De Mysteriis a esclarecer tanto as questões filosóficas como as relativas à teurgia, de acordo com a disponibilidade de seus auditores alertando que:

Iremos fornecer, de maneira apropriada, explicações apropriadas para cada um, lidando de um modo teológico com questões teológicas e em termos teúrgicos com aquelas relacionados com a teurgia, enquanto estivermos lidando com questões filosóficas as examinarmos em termos filosóficos.[9]

Buscaremos a partir de agora adentrar o universo da teurgia, como nos foi proposto por Jâmblico na perspectiva daquilo que, tendo sido revelado pelos deuses à Alma humana, esta é incapaz de reconhecer e desvelar, por si mesma, devido à sua distância com relação aos deuses. Em seu limite, a razão é ultrapassada na direção daquilo que foi revelado pelos deuses para que a Alma possa a Ele retornar intacta. À medida que a Alma se liberta dos entraves impostos pela descida, esta encontra os recursos que lhe permitirão galgar níveis ontológicos cada vez mais elevados, até o abandono de si, até sua completa deificação.

Não é o pensamento puro que une o teurgo aos deuses. De fato, então, o que impediria aqueles que são filósofos teóricos de desfrutarem de uma união teúrgica com os deuses? Mas a situação não é esta: é a realização de atos que não podem ser divulgados e que estão além de todas as concepções e o poder inominável dos símbolos, compreendidos apenas pelos deuses, que estabelecem a união teúrgica. Daí nós não chegarmos a estas coisas pela intelecção apenas; pois assim a sua eficácia seria meramente intelectual, e dependente de nós mesmos. No entanto, nenhuma das suposições é verdadeira. Pois mesmo quando não estamos engajados em inteligir, esses símbolos, por si mesmos, realizam o seu devido trabalho e o poder Inefável dos deuses aos quais estão relacionados e eles reconhecem a sua própria imagem, em si mesmos, sem terem sido acordados pelos nossos pensamentos.[10]

Em seu comentário sobre o Parmênides, Jâmblico reitera a nossa incapacidade para compreender o Uno Inteligível e, assim, ao nos depararmos com uma aporia, somos constrangidos a reconhecer que esta culmina, em última instância, na união teúrgica. A proposição dos rituais teúrgicos na filosofia de Jâmblico estava profundamente relacionada à sua compreensão da aporia socrática. Nesta perspectiva, sendo que a teurgia um fenômeno inerente ao platonismo, esta poderia vir a resolver problemas indissolúveis de ordem metafísica e soteriológica que há muito vexavam a Academia. O conhecimento, entretanto, não nos permite ver o que se encontra acima da flor do intelecto, quer dizer, a faculdade que nos permite conquistar a União. Poderíamos ainda ousar tentar ver os últimos resquícios daquilo que os nossos pensamentos podem abraçar ao lermos o que os Oráculos Caldeus (Frag. 1) disseram e que Jâmblico retoma em seu esforço derradeiro, capaz de nos fazer lembrar daquilo que nem mesmo com a flor do intelecto os nossos olhos poderão ver, e que, a partir de agora ,veremos de outra maneira se continuarmos a perseguir este caminho.

Existe certo Uno Inteligível, que você precisa conceber pela flor do intelecto; pois se você inclina para a ele o teu intelecto e busca concebê-lo como se concebesse um objeto determinado, você não o conceberá; pois ele é a força de uma espada luminosa que brilha com cortes intelectivos. Não é preciso conceber este inteligível com veemência, mas pela flama sutil de um sutil intelecto, que mede todas as coisas menos este Inteligível; e não é preciso concebê-lo com intensidade, mas ao dirigir-lhe o olhar puro de tua Alma voltada (do sensível) para o Inteligível de um intelecto puro (de pensamento) a fim de aprender (a conhecer) o Uno Inteligível, porque ele subsiste fora (da apreensão) do intelecto (humano).[11]

E se ainda não nos foi possível ver, da primeira vez, veremos mais uma vez, agora com os olhos de Damáscio aquilo foi dito por Jâmblico:

Há, de fato, certo inteligível que você precisa ver pela flor do Intelecto; pois se você inclinar para ele o seu intelecto e se buscar vê-lo, como algo de definido, você não o verá; pois de uma espada brilhante de dois gumes, ele é a força fulgurante pelos seus cortes intelectivos. Não é através de um esforço violento que será preciso ver este inteligível, mas através da chama sutil de um intelecto sutil, que mede tudo, menos este inteligível; é preciso, portanto, vê-lo não por meio de uma tensão violenta, mas tender para o inteligível com um intelecto vazio, portador do olhar puro convertido de sua alma, até que você reconheça o inteligível, pois é fora do intelecto que ele subsiste.[12]

John Dillon nos comentários platônicos de Jâmblico:

Que nem pela opinião, nem pelo pensamento discursivo, nem pelo elemento intelectual da alma, nem pela intelecção acompanhada da razão, o Inteligível pode ser compreendido, nem sequer deve ele ser compreendido pela parte mais alta e perfeita do Intelecto, nem pela flor do intelecto, nem é conhecido pelo esforço mental de maneira alguma, nem sequer conforme um esforço resoluto, nem pelo entendimento, nem por quaisquer outros meios como este, é uma proposição frente a qual, como insiste o grande Jâmblico, nós devemos consentir.[13]

É do mais alto e mais distante que somos arremessados no abismo das profundezas insondáveis da Alma. Devemos entender a aporia como um estado de mental disponível para todos os humanos, mas aceito com relutância. A aporia surge como uma resposta a uma pergunta sem solução. Somente ela consegue criar um choque capaz de fazer parar o pensamento. Platão já dizia a este respeito na Carta VII (341cd):

De minha parte não há nenhuma obra escrita, e não haverá jamais, pois se trata de um saber que não pode absolutamente ser formulado da mesma maneira que os outros saberes, mas que, sendo fruto de uma longa familiaridade com a atividade em que consiste, a partir do momento em que, tendo consagrado sua vida, repentinamente, à maneira de uma luz que brota de uma faísca que salta, este se produz na alma e cresce daqui em diante completamente só. 

Para que a Alma possa se conectar como o transcendente ela necessita que algo mais que humano penetre as suas vidas como uma força vinda dos deuses, a qual ela não controla, e da qual os seus esforços e palavras não podem influenciar. A teurgia é, neste sentido, uma reposta à aporia da qual o intelecto tenta se livrar em vão. Por isso Jâmblico diz:

De fato, para falar a verdade, o contato que nós temos com a divindade não deve ser considerado como conhecimento. O conhecimento, ao fim e ao cabo, está separado (de seu objeto) por certo grau de alteridade. Mas anterior a esse conhecimento, que conhece o outro como sendo o próprio ser como outro, há a conexão unitária com os deuses que é natural e indivizível. Não deveríamos aceitar, então, que isto seja algo que possamos ora conceder ou não conceder, admitir como ambíguo (pois isso permanece sempre uniformemente em presentidade), nem deveríamos examinar a questão como se estivéssemos em uma posição ora para concordar com ela ou para rejeitá-la; pois do que se trata aqui é, ao invés, do fato de que nós estamos envolvidos pela presença divina, e nós estamos preenchidos dela, e nós possuímos nossa própria essência em virtude de nosso conhecimento de que há deuses.[14]

O conhecimento dos deuses não pode ser comparado a qualquer outra forma de conhecimento, pois ele pressupõe um desconhecimento primeiro a partir do qual nascerá o conhecimento verdadeiro na Alma. Como para Plotino, para quem apenas o Uno é incognoscível, para Jâmblico, os deuses também são desconhecidos, pois estes se situam junto ao Uno no primeiro nível. A ascensão da Alma depende de um impulso, reconhecidamente o impulso erótico capaz de nos impelir a perseguirmos aquele de quem não podemos nada dizer, mas cujo pressentimento permite que a busca tenha inicio e não cesse jamais. Assim, a filosofia conduz à teurgia ao preparar a Alma para o encontro com aquilo que a transcende e que só pode ser reconhecido quando do esvaziamento da mente de todos os conceitos, quando o olho sagrado olha para dentro (e não mais para fora) e não vê mais nada. É somente neste estado que, na teurgia, a Alma reconhece e encontra os deuses. 

A noésis teurgica foi, de fato, o ato de um deus conhecendo a si próprio através da atividade e da mediação da Alma e não vice-versa. Noésis, de fato, era não conceitual e Jâmblico mantinha que o contato com os deuses era mais erótico que intelectual. Em seu comentário ao Parmênides ele fala: O Inteligível é mantido antes da mente, não como cognoscível (hos gnoston), mas como desejável (hos epheton) e a mente está preenchida por isto, não com o conhecimento, mas com o ser e toda perfeição inteligível.

Para Jâmblico o Princípio que mantém a unidade do cosmos é o mesmo que une e transforma a Alma na teurgia. Portanto, o verdadeiro agente da teurgia é a philia ou em termos platônicos, Eros. Já os Oráculos Caldeus (Frag. 39) diziam: 

Quando ele concebeu suas obras, o Intelecto paternal, nascido de si mesmo, insemina em todos a ligação difícil de suportar do fogo do amor, para que todas as coisas continuem, por um tempo infinito, a amar e não sucumbir ao que havia sido tecido pela luz intelectiva do Pai. 

O fogo abrasa a Alma devolvendo-lhe a ânsia de retornar ao Pai impulsionando-a, deste modo, na Sua direção. E em uma passagem rica de beleza e verdade no Fragmento 42:

[...] através da ligação do admirável Amor, que brotou do primeiro Intelecto, vestido com o fogo que está ligado com o fogo (do intelecto) para mesclar as fontes-crateras, derrama por meio delas a flor de seu fogo. 

E o Fragmento 44, um dos mais belos a respeito do nobre amor: 

Quanto à centelha da Alma, tendo sido formada pela mistura de dois elementos concordantes, o Intelecto e o sopro divino, ele (o Intelecto Primeiro) acrescenta em terceiro lugar o casto Amor, ligação augusta que unifica todas as coisas e as ultrapassa todas. 

Eros tem um papel análogo ao do terceiro Deus, que une e separa os dois Primeiros Intelectos. Sua função mediadora, no entanto, desperta a parte inferior da Alma, como numa persuasão, incitando-a a abandonar as realidades inferiores e a se voltar às mais elevadas relembrando-a (anamnésis) de sua verdadeira origem. A transformação da Alma na teurgia depende dos mesmos elementos associados na descida para que a sua ascensão se realize. Pois, tendo se separado daquele que a gerou, acumulou muitos elementos, os mesmo lhe serão úteis, no sentido não apenas de rememorar, mas de reunir o que foi separado e dividido na descida da Alma criando a distância, origem de sua separação e de seu esquecimento.

Em Proclo, o Amor (Eros), deve ser considerado como uma forma de atividade que se manifesta de duas maneiras distintas: (1) como um ciclo completo de manência, processão e retorno; e, (2) enquanto um terceiro elemento neste tipo de formação triádica. Para Proclo, o Amor é aquilo que desce do mundo inteligível e que somente por esse motivo pode retornar, podendo ser comparado com os deuses.

NOTAS:

[1] Plotino, Enéada 6 [IV 8], 8, 1-3.

[2] Jâmblico, De Anima, 29 [380].

[3] Jâmblico, De Anima, 30.

[4] Plotino, Enéada 53 [I 1], 12, 22-29.

[5] Veja Plotino, Enéada, IV:8.

[6] John Dillon & Glenn R. Morrow, Proclus’ Commentary on Plato’s Parmenides, p. 299.

[7] Veja Lição 2.1.

[8] Jâmblico, De Mysteriis, 8, 8 e 271.

[9] Jâmblico, De Mysteriis, 1, 2-7.

[10] Jâmblico, De Mysteriis, 2, 11 96-97..

[11] Oráculos Caldeus, Frag. 1, 107.

[12] Damáscio, Princípios, 154-155].

[13] John Dillon. Iamblichus: The Platonic Commentaries, p. 209.

[14] Jâmblico, De Mysteriis, 1, 3-8.