Los Ritos Teurgicos

Los ritos teúrgicos reflejan el orden del cosmos y como tal juegan un papel en la cosmogénesis, sin embargo, como son las Almas encarnadas quienes realizan estos rituales, sus características individuales influyen significativamente en la intensidad o potencial teúrgico del ritual. Dado que hay una miríada de Almas encarnadas de características distintas, es difícil saber cómo, a través de los rituales de la teúrgia, reflejarán la cosmogonía, a menos que entendamos cómo Jámblico concibió la diferencia entre las características del Alma. Así clasifica el Alma humana en tres categorías, distinguiendo sus propósitos al encarnar en la materia.

Según Jámblico, el propósito del descenso del Alma a la materia se revela en su encarnación y esto determina el tipo de teúrgia más apropiado para ella. Siguiendo los principios de continuidad, filiación y la regla de que el Alma sólo puede unirse o agregarse a otras Almas por las afinidades que tienen en común, cada Alma tiene un tipo de ritual teúrgico que le es específico y más apropiado. Jámblico explica todo el proceso del descenso del Alma a la materia en su De Anima, que debemos considerar.

Sobre este tema, Jámblico comienza su discurso repasando las ideas de un filósofo platónico anterior, Lucius Calvenus Taurus, nacido alrededor del año 105 d.C. Tauro dice que el Demiurgo envía las Almas a la tierra para completar el cosmos y más específicamente para revelar la vida de los dioses en la vida impecable de las Almas. Este punto de vista es consistente con la explicación de Jámblico sobre el descenso de las almas. Dado que las Almas encarnadas son la parte inferior de los tipos superiores, son los mediadores últimos entre la inmortalidad y la mortalidad del mundo. El propósito común del descenso de cada Alma es cosmogónico y revelador, pero dado que las Almas han sido sembradas en las filas de diferentes dioses, la naturaleza de su manifestación encarnada es diferente.

Por otro lado, la encarnación del Alma en la materia es anátropa, esto quiere decir que cada Alma sufre una especie de alienación, perdiendo su continuidad con los dioses. De esta manera el Alma pierde su filiación divina, por así decirlo, en su viaje a la materia. En este camino, ella necesita una corrección, un ajuste capaz de hacerla recuperar su descendencia divina ancestral y la continuidad con los dioses. Por lo tanto, Jámblico explica el descenso del Alma a la materia como voluntario, pero también involuntario: Según otra división, algunos modos de descenso se conciben como voluntarios, ya sea cuando el Alma decide gobernar las cosas materiales, o cuando está persuadida de hacerlo. por Tipos Superiores. Pero otros descensos son involuntarios, cuando el alma es absorbida a la fuerza por la materia. Las causas de estos diferentes tipos de descendencia son los diferentes propósitos de la encarnación.

Como hay numerosos propósitos por los cuales el alma desciende, esto crea diferencias en la forma en que desciende. Porque si las almas descienden de las cosas de este mundo para salvación, purificación y perfección, entonces simplemente descienden. Pero si las almas vienen al cuerpo a ejercitar y corregir sus hábitos, la bajada no está enteramente libre de pasiones, ni ellas en sí mismas completamente liberadas. Y si las almas descienden como si hubieran sido succionadas por el castigo y el juicio, entonces el descenso es forzado.

Contrariamente a la opinión de Porfirio, Jámblico no cree que la apoteosis del Alma resulte de su huida del cosmos. El Alma perfecta y purificada sigue descendiendo, no para ser castigada o corregir desequilibrios físicos, sino en beneficio de otras Almas encarnadas en la materia, revelando así su perfección y la perfección de los dioses. Un Alma purificada, sin embargo, en su descenso no pierde su conexión con los seres divinos.

Olimpiodoro el Joven (495-570), uno de los últimos paganos que enseñó filosofía en la escuela de Alejandría, sigue la misma línea de razonamiento que Jámblico: de hecho, Platón no permitió que las almas de los teúrgos permanecieran siempre en lo inteligible. mundo, sino incluso descendiendo al mundo de la generación, en cuanto a lo que dice el oráculo. las ordenes angelicales.

Dillon sugiere que el epíteto theios otorgado por los neoplatónicos a Platón y Pitágoras, y luego también al mismo Jámblico, puede explicarse en parte por esta doctrina de la reencarnación: la creencia de que los seres angelicales toman un cuerpo humano para salvar a la humanidad. Esta Alma, en la estimación de los neoplatónicos, se llama theios.

Antes de analizar el impacto de esta doctrina en la visión de Iamblichus de la formulación ritual, debemos abordar el aparente conflicto en la tradición platónica con respecto a la encarnación. Si un Alma divina y purificada no pierde el contacto con los dioses, como sugiere Jámblico, se libraría del trauma, en el momento de su nacimiento en la materia, de la anatropía, experiencia descrita en el Timeo. Pero este no es el punto que Jámblico quiere hacer. Citando a un extranjero en las Leyes de Platón: Lo que sí sé es que ningún ser vivo nace nunca en posesión de esta inteligencia [nous] o la cantidad de inteligencia que debería tener en su edad adulta. El contexto de la discusión, por lo tanto, es sobre los años de infancia de un Alma purificada adaptándose a un cuerpo físico en la materia. Esto llevó a Jámblico a exponer la doctrina de la animación progresiva que trata en su De Anima.

Si anatropē es la experiencia de toda Alma encarnada, entonces los rituales teúrgicos sirven incluso a las Almas purificadas. Sin embargo, debido a su propósito elevado durante el descenso, cuando el Alma purificada entra en la condición humana, nace en una familia que está preparada para enseñarle la pedagogía propia de los dioses. Encarnada, el Alma permanece anátropa, identificada únicamente con el Ego, pero en el caso de un Alma purificada, la inversión en el proceso de descenso nunca se vuelve desviada. Es decir, su condición anatómica no se vuelve habitual, llevándola a buscar activamente enantios: opuesto a sí misma y al Todo. De lo contrario, su anatropismo actuaría como un pivote a través del cual el Alma podría manifestar el principio cosmogónico de philia, uniendo al Todo.

Y por más que Jámblico se haya detenido a resolver esta importante cuestión, es concluyente que aun el Alma purificada, como conciencia individual, es deficiente por el simple hecho de estar en la condición humana. Él dice: Incluso el alma perfecta es imperfecta en comparación con la acción divina. Por razones soteriológicas el Alma purificada encarna en la materia para experimentar su condición anátropa y mediar entre el reino humano y el angélico. Como los dioses liberados que viven entre los dioses cósmicos y los hipercósmicos, el Teúrgo vive entre lo humano y lo divino.

La apoteosis teúrgica no es una huida a los dioses. En la condición de estar encarnada en la materia, la experiencia del Alma es anátropa, permaneciendo inmersa en el cosmos natural y en la sociedad. Pero en la medida en que el Alma encarnada en la materia se alimenta y se enriquece con los códigos de luz de los dioses, sostiene una conexión directa con ellos, invirtiendo su anatropismo. Jámblico dice que los dioses están en todas partes, pero sólo pueden ser recibidos en vehículos adecuados a su manifestación de luz, los cuales han sido preparados a través de un profundo proceso de purificación.

No desdeñemos decir esto también, que a menudo tenemos ocasiones de realizar rituales como una cuestión de genuina necesidad corporal a los Dioses que gobiernan el cuerpo y sus buenos Daimones.

La reverencia que los Teúrgos tienen por los dioses que gobiernan la naturaleza física es una expresión de su confianza en la philia, que es una fuerza que se extiende desde la unidad de los dioses hasta la pluralidad de las formas en la materia. Sin embargo, para que el Alma tenga la experiencia de philia, debe conocer la estructura del cosmos en el que está incrustada, solo así podrá honrar y venerar a sus dioses tutelares y la miríada de daimones que gobiernan. Esto significa que para producir un ritual adecuado al Alma, el Teúrgo debe saber leer la naturaleza de su energeia, ya que esta revela la forma en que el Alma descendió al mundo sensible y, en consecuencia, el propósito ( thelos) por lo que encarnó en el Alma.

El propósito por el cual el Alma encarna en la materia es revelado por la estructura del cuerpo y su comportamiento en la vida: la energía manifiesta del Alma. Distinguiendo entre los tres tipos diferentes de Alma o sus tres grados de manifestación, Jámblico dice:

Según otra división, el gran rebaño de la humanidad está sujeto a la naturaleza y está gobernado por los poderes naturales, mirando hacia abajo e inmerso en la naturaleza. [Este rebaño] cumple la administración de su destino, aceptando para sí el orden de los acontecimientos que conducen al cumplimiento de este destino. Él [el rebaño] hace uso del razonamiento práctico todo el tiempo, pero solo sobre las cosas de la naturaleza. Pero hay un pequeño número [de personas] que hacen uso de los poderes de la mente para vencer a la naturaleza, son liberados de la naturaleza y llevados al Nous separado y puro, y de inmediato se vuelven superiores a los poderes de la naturaleza. Y todavía hay otros que están entre estos, repartidos entre la naturaleza y el Nous puro. Algunos de ellos siguen ambos [i.e. el Nous y la naturaleza separados] persiguieron una vida que es una mezcla de los dos, y todavía hay quienes se liberan de la naturaleza inferior y avanzan hacia cosas mejores.

Así, Jámblico distingue entre tres tipos de Alma:

El gran rebaño que sigue a la naturaleza y al destino.

A los que se han elevado al nous divino y están por encima de la naturaleza y el destino.

A los que están entre la naturaleza y el nous divino.

Para cada tipo de Alma hay un tipo distinto de adoración. Jámblico continúa:

Por lo tanto, ya que se han hecho estas distinciones, lo que sigue debería ser obvio. Las almas gobernadas por la naturaleza del universo, llevando la vida de acuerdo con su naturaleza personal y usando los poderes de la naturaleza, deben rendir culto de manera adecuada a su naturaleza y a las cosas corporales movidas por la naturaleza. En su adoración deben incluir lugares [sagrados], estaciones, materia y poderes de la materia, cuerpos, sus características y cualidades, movimientos y todo lo que sigue a estos movimientos, el cambio de cosas [en el mundo] de generación, y con otros cosas asociadas con estos en sus actos de reverencia a los Dioses, especialmente cuando están realizando sacrificios [a los Dioses].

Otras almas, viviendo sólo según el Nous y la vida del Nous, liberadas de las ataduras de la naturaleza, deben en todas partes comprometerse en la teúrgia con las leyes intelectuales e incorpóreas del arte hierático.

Otras almas, aquellas entre estas [arriba], deben trabajar diferentes partes de la santidad de acuerdo con las diferencias de su posición intermedia, ya sea participando en ambas formas de adoración ritual, o practicándolas por separado, o aceptando ambas como la base. cosas, porque sin ellas no se puede alcanzar lo trascendente.

Esta clasificación de Jámblico está de acuerdo con la clasificación tántrica de los tres tipos de buscadores tántricos (sādaka tāntrika).

Las almas que siguen la naturaleza y el destino están ligadas, ligadas o atadas a la materia. En la cultura tántrica, este tipo de Alma se llama paśu, sādakas tāntrikas atada por la cuerda (paśa), con poca o ninguna inclinación espiritual profunda, licenciosa y la mayor parte del tiempo torpe e ignorante (tamas). Escapar de esta condición de Alma, es decir, liberarse de paśa, significa trascender esta ignorancia. Jámblico dice que este tipo de Alma en su trabajo teúrgico debe incluir lugares [sagrados], estaciones, materia y los poderes de la materia, cuerpos, sus características y cualidades, movimientos y todo lo que sigue a estos movimientos, el cambio de las cosas [en el mundo] de la generacion.

Es decir, esta cualidad de Alma debe buscar cultos populares como los grandes centros e instituciones religiosas, participar en ceremonias colectivas, emprender peregrinaciones, rendir culto a los espíritus de las estaciones. En la cultura tántrica, un paśu participa en ritos hindúes tradicionales y observancias adaptadas a su casta, que también incluye peregrinaciones, rituales de adoración de dioses y diosas y disciplinas diarias. Los teúrgos neoplatónicos y los teúrgos hindúes todavía tienen en común una práctica espiritual diaria: el sacrificio de fuego. Los teúrgos neoplatónicos helénicos adoran diariamente a la diosa Hestia del fuego ceremonial; los sadakas tantrikas realizan diariamente homa, un sacrificio ritual al fuego. Ambas prácticas incluyen libaciones, fumigaciones, etc.

Las Almas que están de acuerdo con el Nous y viven la vida del Nous son aquellas purificadas que lograron superar los lazos que las atan a la materia y alcanzar morada en los planos de luz y perfección donde habita la Inteligencia o Demiurgo. De lo contrario, también pueden ser Almas purificadas aquellas que, perfectas en su luz, nunca descendieron al reino de la generación, pero pueden hacerlo para el bien y la evolución de la humanidad, como en la doctrina budista del bodhisattva. Su equivalente en la cultura tántrica es divya, el sādaka tāntrika (sattva) puro, pleno y divino que ha trascendido por completo los apetitos del Alma animal.

Jámblico dice que este tipo de Alma debe ocuparse en todas las partes de la teúrgia con las leyes intelectuales e incorpóreas del arte hierático. Este trabajo implica un alto nivel de jñāna-yoga donde se busca el acceso al plano de las ideas noéticas y al Conocimiento de tipo superior (Gnosis) a través de prácticas hieráticas místicas y mágicas. El divya en su sādhana (práctica espiritual) se involucra en una inmersión profunda en los chakras en un trabajo meditativo, así como también se involucra en un tipo refinado de homa donde realiza un ejercicio contemplativo.

Las Almas que están entre el reino de la generación y lo divino son aquellas que, atadas a la materia, tienen inclinaciones espirituales, a veces profundas hasta el punto de liberarse de las cadenas restrictivas de la ignorancia. Aquí se encuentran la mayoría de los buscadores y estudiosos, a medio camino entre lo divino y lo profano. En la cultura tántrica, estos son los vīras y el tamaño es su prestigio, por lo que se les otorgan varios títulos, como siddha (perfecto) o kaula (centrado). Estos títulos hacen referencia a la peligrosidad de sus prácticas. Son los que verdaderamente caminan por el filo de la navaja, montan tigres y domestican leones por la melena, impetuosos (rajas). Son virtuosos en sabiduría, prudencia y coraje, dueños de sí mismos (sveccacarin).

Jámblico dice que este tipo de Alma debe trabajar diferentes partes de la santidad según las diferencias de su posición intermedia, ya sea participando en ambas formas de culto ritual, o practicándolas por separado. Esto significa que buscan un estilo de vida moralmente saludable, realizan la teúrgia participando en los centros religiosos, sus celebraciones y rituales, pero también la realizan particularmente en el ámbito familiar. Cuidan que sus acciones sean virtuosas y éticas de acuerdo con su práctica mística y filosófica. En la cultura tántrica, el vīra también practica las observancias tradicionales y la liturgia, pero también se involucra en prácticas más peligrosas como el ritual pañca-makāra-tattva. Por lo tanto, es posible establecer conexiones entre la teurgia neoplatónica de Jámblico y la teurgia hindú de los tantrikas.

Los objetos sacrificados a los dioses, según Jámblico, tienen distintas afinidades con ellos. Dice: Cuando adoramos a los Dioses que gobiernan el alma y la naturaleza, no está fuera de lugar ofrecerles poderes de la naturaleza, ni es despreciable consagrarles cuerpos que están sobre los regios de la naturaleza, para todas las obras de la naturaleza. naturaleza sirven a los Dioses y contribuyen a su gobierno. Para los dioses que presiden los lugares sagrados, las cosas encontradas y producidas en estos lugares sirven como sacrificios apropiados.

Jámblico dice: Siempre, para un creador, su trabajo es agradable, y aquellos seres que son principalmente la causa de la producción de ciertas cosas, son principalmente queridos para ellos. Estas creaciones, dice Jámblico, pueden ser animales (zōa tina), plantas (phuta), u otro material terrestre que contribuya a la demiurgia de los dioses. Estas creaciones unen las Almas encarnadas con la philia universal. Estas creaciones, en palabras de Jámblico, conservan los poderes de comunicación entre los dioses y los hombres.

Las creaciones materiales son los elementos apropiados en los sacrificios de los ritos teúrgicos de las Almas ligadas a la materia ya la naturaleza. Mediante la consagración de estos elementos, las Almas se alinean con la demiurgia de los dioses directamente conectados a ellas, es decir, los dioses materiales y los dioses cósmicos. Todas las Almas encarnadas comienzan su disciplina teúrgica de sacrificios a estos dioses con el fin de sentar las bases adecuadas para la comprensión del culto ritual y, según Jámblico, los dioses materiales presiden estas ofrendas.

Según el arte de los sacerdotes es necesario iniciar los ritos sagrados con los Dioses materiales. Porque [de lo contrario] la ascensión a los Dioses inmateriales no tendrá lugar. Los Dioses materiales, por tanto, están en comunicación con la materia y como tales la presiden. Gobiernan los fenómenos naturales: división, colisión, impacto, reacción, cambio, generación y corrupción de todos los cuerpos materiales.

Si alguien desea adorar a estos Dioses teúrgicamente [es decir], en la forma en que existen naturalmente y han sido distribuidos para gobernar, [el adorador] debe rendirles adoración material. Porque de esta manera el Teúrgo se pone en completo conocimiento de estos Dioses, y en la adoración ofrece lo que es propio de ellos. En los sacrificios, pues, los cuerpos muertos y las cosas desprovistas de vida, la sangre animal, la consumición del sacrificio, sus diversos cambios y destrucción, y en una palabra, el desmembramiento de la materia ofrecida a los Dioses, es propio -no para los Dioses- sino respecto de la materia que presiden. Porque aunque los dioses están preeminentemente separados (chōristoi) de la materia, están presentes en ella en virtud de su poder inmaterial, coexisten con ella.

En otra parte Jámblico describe los beneficios de la sangre animal. En el caso de los sacrificios expiatorios para apaciguar la ira de los dioses, la ira, dice, no proviene de los dioses, sino de las almas que se alejan de su cuidado benéfico. El propósito del sacrificio ritual es redirigir la atención del Alma hacia los dioses y el orden superior. La expiación no afecta a los dioses, sino al Alma, convirtiéndolos al orden divino. Jámblico dice:

Si uno cree que desertar del cuidado guardián [de los dioses] conduce a algún tipo de castigo automático, la apelación a los Seres Superiores a través del sacrificio sirve para recordarle nuevamente su cuidado benéfico, elimina la privación [de su presencia] y es completamente pura e inquebrantable. El sacrificio del animal y la combustión de su cuerpo en la pira de fuego de la deidad retrata cómo el Alma impura se purifica en la apoteosis divina de los dioses. Jámblico reprende a Porfirio por ignorar el simbolismo teúrgico de la dimensión espiritual del fuego:

Esta indagación revela [su] ignorancia acerca de las ofrendas sacrificiales por medio del fuego, pues es el gran poder del fuego el que destruye, consume y asimila la materia en sí misma, sin que sea asimilada por la materia, elevándola a lo divino, trascendente, celestial y fuego inmaterial la ofrenda, en lugar de echarla de nuevo [en el reino de] generación.

El poder del fuego para destruir y asimilar la materia es una anticipación ritual de la asimilación del Alma por los dioses. Jámblico dice:

Para los Seres Superiores, aquellos para quienes el desmoronamiento de la materia es caro, son impulsivos y nos vuelven impasibles. Todo lo que existe dentro de nosotros se asemeja a los Dioses como el fuego asimila toda sustancia sólida y resistente a un cuerpo luminoso diluido. Y a través del sacrificio y el fuego sacrificial somos llevados al Fuego de los Dioses de la manera [como vemos] en la ascensión del fuego al Fuego invocado y en la elaboración de cosas gravitantes y resistentes a la naturaleza divina y celestial.

En efecto, el drama del sacrificio de sangre es un rito mnemotécnico para recordar al Alma su origen prístino. Imagina cómo el sonido, olor y color del sacrificio de un animal, que implica la inmolación (corte) y combustión de su carne en la pira de fuego, capta la atención del Teúrgo. Para Jámblico se trata de una absorción ritual fundamental requerida para despertar el divino sunthēma del Alma: el fuego del sacrificio imita al Fuego Divino, que libera al Alma de las ataduras que la retienen en la materia, siendo asimilada por los dioses, haciendo que el teúrgo para participar de tu philia.

La ofrenda y su combustión en el fuego es el propio sacrificio del Alma, pues para que el Teúrgo pueda crear simpatía o familiaridad (oikeōsis) con los dioses a cuyos sacrificios se dedica, debe convertirse en la ofrenda y el sacrificio. Su comunión con los dioses depende de su connaturalidad (sungeneia) con los elementos que componen la ofrenda y el sacrificio. Esta especie de ritual de teúrgia material debe ser realizado para el consumo de la vida y la sangre, la pena del dolor y el sufrimiento en la materia, por la gran manada, es decir, las Almas encarnadas por el castigo (dikē) y el juicio (krisis).

Este castigo ritual afecta directamente la condición anátropa del Alma. Las almas que encarnan en la materia para corregir y ejercitar sus hábitos y acciones, al participar en este ritual de sacrificio a los dioses, aceleran su despertar y desarrollo espiritual. Jámblico dice: La ley de los sacrificios para este uso, por tanto, estará necesariamente formada por el cuerpo, unos sacrificios cortarán lo superfluo de nuestras almas, otros nos llenarán hasta el límite de nuestras deficiencias, y otros nos llevarán a un orden y simetría de lo que en nosotros está ofensivamente desordenado. Otras operaciones sagradas satisfacen necesidades humanas como la salud y el bienestar del cuerpo y son ofrecidas a los dioses materiales que presiden estos sacrificios.

Dado que las Almas ofrecen a los dioses lo que les es connatural, Jámblico enseña que existe una forma de culto completamente inmaterial, dedicada a dioses inmateriales: Siempre que asumimos el honor de aquellos dioses que son uniformes en sí mismos, es propio celebrarlos. .con honores estrenada. A estos seres les convienen los dones intelectuales y las cosas de la vida incorpórea. En cuanto a la virtud y sabiduría que el alma ha ofrecido, toda la perfección y toda la bondad que hay en el alma. Los teúrgos que practican este tipo de rito se purifican por completo, y esto es muy raro. Jámblico dice que participar de los dioses de esta manera es lo más raro de lo que se hace.

Desafortunadamente, hay muy pocos relatos de teúrgia practicada por este tipo de Alma en los escritos de Jámblico. Creía que la discusión abierta de este tipo de ritual teúrgico no era adecuada para principiantes e incluso para practicantes experimentados. Muy probablemente este tipo de ritual es adecuado para Almas purificadas que encarnan en la materia para el bien de la evolución de la humanidad. Dado que estas Almas ya están en perfecta armonía con los dioses que gobiernan el cosmos material, no tienen necesidad de realizar adoración material. Aun así, por la debilidad del Alma humana, la perfección noética de un Alma purificada no se manifiesta inmediatamente y será necesario el culto material en este período de maduración. Tales prácticas sientan las bases adecuadas (hipótesis) para la adoración inmaterial de los dioses hipercósmicos.

Para los Dioses Intermedios (Hiperecosmicos) que son tanto Hipercósmicos como Encósmicos, son apropiados dos tipos de adoración. Jámblico dice: En verdad, a los Dioses Intermedios, que son los líderes de las Bendiciones Intermedias, a veces se adaptan dos tipos de ofrendas, a veces un regalo común a ambos, o regalos que se purgan de sus elementos inferiores y se conectan a sus elementos superiores. , o en general, un culto que ofrece un término medio entre ellos.

Iamblichus determina una antropología tripartita para tres propósitos distintos (telē) para las Almas encarnadas:

Salva, purifica y protege el cosmos.

Corregir y ejercitar el carácter.

Castigo y juicio.

Esta división está en sintonía con la teología tripartita de Jámblico que distingue a los dioses en:

Hipercósmicos.

Hiperencósmicos.

Encósmicos.

Para cada clase de dioses hay un tipo adecuado de teúrgia, que involucra a los elementos que gobiernan. Los Dioses Cósmicos gobiernan el orden material y se les ofrecen sacrificios materiales. Los dioses hipercósmicos reciben ofrendas noéticas y los dioses hipercósmicos reciben tanto sacrificios noéticos como materiales. Esta división de dioses según su procesión cosmogónica, por lo tanto, delinea diferentes cultos, del mismo modo que los tres tipos de Almas humanas realizan diferentes formas de teúrgia. El gran rebaño adora a los dioses materiales (Encósmicos) con ofrendas materiales, las Almas purificadas adoran a los dioses inmateriales (Hipercósmicos) con sacrificios noéticos, y las Almas entre lo profano y lo sagrado adoran a los dioses intermedios (Hiperencosmicos) con sacrificios materiales y espirituales y ofrendas noeticas.

Teurgia e a Alma

Sob a influência das ideias gnósticas, os contemporâneos de Jâmblico acreditavam que a terra era um lugar de onde os deuses haviam se afastado. Esse tipo de pensamento era compactuado, de alguma maneira por Plotino, que dizia:

E, se precisarmos ousar dizer, contra a opinião dos outros, mais claramente o que pensamos, nossa alma não está totalmente mergulhada aqui em baixo, mas uma parte dela permanece no inteligível.[1]

As diferenças entre Plotino e Jâmblico com relação à descida ou não da Alma nos corpos vieram constituir e estruturar de maneira completamente diversa o modo como cada um deles orientava o percurso ascético de seus alunos e discípulos. Se para Plotino a ascese era intelectual, não dependendo de nenhum recurso externo, a não ser do próprio trabalho intelectual do discípulo, decorrente apenas de seu esforço e empenho pessoais, o mesmo não acontece com Jâmblico, para quem o esforço intelectual conduz apenas até uma etapa do caminho, a ser complementada pelas práticas teúrgicas com o intuito justamente de ultrapassar a distância imensa da Alma com relação ao Uno. A meta para Jâmblico consistia na transformação do homem no sentido de sua deificação, ou seja, unificação de sua Alma, bem como a sua assimilação às ordens do cosmo. Convém notar que até este ponto não há divergências essenciais entre o pensamento de Plotino e o de Jâmblico. A divergência entre eles consiste mais especificamente na posição da Alma com relação ao Uno. Para Jâmblico existem dois tipos de Almas, aquelas que estão em união contemplativa com os verdadeiros seres inteligíveis e são semelhantes aos deuses e aquelas Almas que já desceram ao mundo material e estão moralmente corrompidas.

Ademais, penso verdadeiramente que o propósito pelo qual as almas descem é diferente e que por isso eles causam diferenças na maneira com que elas descem. As almas que descem para a salvação, purificação e aperfeiçoamento deste mundo são imaculadas na sua descida. A alma, por outro lado, que se dirige aos corpos para o exercício e correção de seu caráter não está totalmente livre das paixões e não é enviada livre em si mesma. A alma que desce aqui para cumprir uma punição e um julgamento parece de alguma maneira ser arrastada e forçada.[2]

O primeiro tipo de Alma consegue preservar a sua pureza e liberdade com relação ao mundo material, sendo sua meta justamente purificar e aperfeiçoar este mundo. O segundo tipo de Alma perde a sua independência e se torna implicada na existência material, pois antes mesmo de sua descida ela já estava moralmente caída, sendo este justamente o motivo de sua descida, tanto como punição como para o seu próprio aperfeiçoamento.

Deve-se também considerar a vida das almas antes delas entrarem nos corpos, uma vez que estas vidas têm uma grande variação individual. A partir de diferentes modos de vida a alma tem a oportunidade de vivenciar diferentemente um primeiro encontro com o corpo. Para aqueles que são neófitos, que viram muito da realidade e são companheiros e aparentados dos deuses, e que foram plenamente aperfeiçoados e encerram completamente as partes de sua alma, estes são em sua totalidade implantados primeiro no mundo, livres das paixões e puros no corpo. Assim como para aqueles, por outro lado, que estão fartos de desejo e cheios de paixão, é com paixão que eles encontram pela primeira vez os corpos.[3]

A dor do homem caído, da Alma mergulhada na existência puramente material comovia diferentemente Plotino e Jâmblico. Em sua ânsia por explicar o sofrimento, Plotino elaborou a sua doutrina da alma não-descida. Segundo esta doutrina, a parte mais elevada da Alma não desce ao mundo sensível e, portanto, não tem contato com os corpos, nem é corrompida. A parte mais elevada da Alma permanece, assim, no mundo inteligível, de onde irradia uma luz que se inclina para o mundo sensível sem, portanto, descer até ele.

Nós dissemos como a geração aconteceu: ela aconteceu quando da descida da alma, no sentido em que alguma outra coisa, originada dela, desça quando ela se inclina. – Mas será que ela abandona a sua imagem? E esta inclinação, como não concordar que ela seja um erro? 

- Mas se a inclinação é uma iluminação direcionada para o que está mais baixo, não é um erro. A causa do erro não é a sombra, mas o que é iluminado; pois se este não existisse, a alma não teria nada a iluminar. Nós dizemos da alma que ela desce ou que ela se inclina no sentido em que o que recebe dela a sua luz vive com ela. Ela abandona certamente sua imagem se não há nada que esteja perto dela para receber; ela não abandona no sentido de que a imagem esteja separada dela, mas no sentido em que a imagem deixa de existir.[4]

Se a teoria da iluminação da Alma é insuficiente para explicar a descida desta, por outro lado, poderíamos tentar entender a questão sob outra perspectiva, como Plotino o fez na Enéada 10 [V 1], 12, 1-15, quando explica que a Alma, através da consciência, por sua parte mais elevada, está em contato direto com o Intelecto, e que esta conhece, primeiramente através da sensação e que é por seu intermédio que ela conhece a totalidade e tudo o que a acomete, pois o que a Alma conhece, ela conhece inteira. Deste modo, o que conhecemos perpassa a Alma e, até mesmo o conhecimento do mundo exterior necessita da Alma, enquanto instância mediadora entre o mundo e o Intelecto, cuja ponte passa pela atenção, por meio da qual, através da consciência unem-se, deste modo e nesta perspectiva, o mundo sensível e o inteligível.

A posição de Plotino com relação à descida da Alma divergia da tradição de sua época. É essencial para Plotino a tese de que mesmo encarnada a Alma reside no mundo inteligível. A questão é por que ele se sentiu obrigado a propor tal posição que divergia tão radicalmente da tradição. De acordo com Proclo, Plotino teria considerado essa posição necessária para poder explicar como nós, a despeito de nossa descida no mundo sensível, ainda temos a capacidade de conhecer os seres ideais. Isso é possível apenas, pensou Plotino, se aceitarmos que alguma coisa de nossa Alma permanece sempre ligada a essa realidade superior.

A diferença entre a visão de Jâmblico e de Plotino foi descrita também por Proclo em seu Comentário ao Parmênides de Platão: 

O conhecimento em nós, então, é diferente do divino, mas através deste conhecimento acedemos àquele; e nem sequer precisamos situar o inteligível em nós, como alguns afirmam,[5] para que conheçamos os objetos inteligíveis presentes em nós (pois eles nos transcendem e são as causas de nossa essência); nem devemos dizer que uma parte de nossa alma permanece acima, de modo a que através dela possamos ter contato com o mundo inteligível (pois o que permanece sempre acima jamais poderia estar conectado com o que se originou de seu próprio estado de intelecção, nem poderia constituir a mesma substância que ele); nem deveríamos postular que ele seja consubstancial aos deuses – pois o Pai que os criou produziu nossa substância primeiramente de materiais secundários e terciários (Timeu 41d). Alguns pensadores foram levados a propor esse tipo de doutrina buscando entender como nós, que estamos caídos neste mundo podemos ter conhecimento dos Seres verdadeiros, quando o conhecimento que temos deles é próprio das entidades não caídas, mas para aqueles que foram elevados e que adquiriram a sobriedade após a Queda.[6]

A Alma humana, para Jâmblico, está separada do Intelecto de onde emana (e essa posição não é antagônica à de Plotino) e se situa aparte com relação às realidades superiores da Alma, incluindo aí as classes superiores, os daimones, heróis e Almas puras. Ela é, portanto, intermediária entre as entidades superiores e as coisas corpóreas.[7] Sendo intermediária, a Alma humana é dupla no sentido de que ela pode inteligir o que está acima e agir sobre o que está embaixo, através do corpo, quando encarnada. A Alma humana é duas coisas, cada uma por vez, pois ela não poderia inteligir sempre senão ela seria Intelecto, nem poderia estar sempre envolvida em atividades relacionadas ao reino da geração, pois assim ela seria apenas uma Alma animal. A Alma humana está em contato com os dois mundos, dos quais participa inexoravelmente. Assim, se por um lado ela desce nos corpos, por outro lado, por ter descido, ela deve subir novamente. A subida da Alma pode acontecer tanto após a morte ou, ainda nesta vida, através da teurgia.

A teurgia é uma parte conatural da condição humana, inerente à Natureza, existente para aqueles que são sábios o suficiente para utilizá-la de modo a poderem elevar as suas Almas até os mais elevados aspectos e cumprir seu papel enquanto entidades verdadeiramente mediadoras. Ela corresponde à ação dos Deuses – e não à nossa ação sobre os deuses – no sentido de que as nossas ações para com os deuses possam influencia-los de alguma maneira a nosso favor.

É de longa data que os trabalhos da divina teurgia foram determinados pelas leis imaculadas intelectuais e que os níveis inferiores de realidade foram neutralizados pelo grande poder e ordem, de acordo com aquilo que foi separado do que é inferior e fomos transferidos para uma melhor sorte. E nada neste processo se realiza em desacordo com a ordenação estabelecida desde o início, de modo a que os deuses devam mudar os seus planos em virtude de alguma cerimônia teúrgica subsequente, mas seria muito mais o caso de que, a partir da primeira descida o deus tenha mandado as almas para este propósito, e que elas devam retornar novamente a ele. Não há, portanto, nenhuma mudança nos planos que envolvem este processo ascensional, nem há qualquer conflito entre a descida das almas e sua ascensão.[8]

Antes de pensarmos a teurgia como um ato dos deuses, e não dos homens, talvez seja interessante nos lembrar de nossa incapacidade de apreender, pela razão, a realidade desses deuses e do Uno, pois como sabemos o aparato cognitivo humano não possui recursos para cumprir tal tarefa. Jâmblico se propõe no De Mysteriis a esclarecer tanto as questões filosóficas como as relativas à teurgia, de acordo com a disponibilidade de seus auditores alertando que:

Iremos fornecer, de maneira apropriada, explicações apropriadas para cada um, lidando de um modo teológico com questões teológicas e em termos teúrgicos com aquelas relacionados com a teurgia, enquanto estivermos lidando com questões filosóficas as examinarmos em termos filosóficos.[9]

Buscaremos a partir de agora adentrar o universo da teurgia, como nos foi proposto por Jâmblico na perspectiva daquilo que, tendo sido revelado pelos deuses à Alma humana, esta é incapaz de reconhecer e desvelar, por si mesma, devido à sua distância com relação aos deuses. Em seu limite, a razão é ultrapassada na direção daquilo que foi revelado pelos deuses para que a Alma possa a Ele retornar intacta. À medida que a Alma se liberta dos entraves impostos pela descida, esta encontra os recursos que lhe permitirão galgar níveis ontológicos cada vez mais elevados, até o abandono de si, até sua completa deificação.

Não é o pensamento puro que une o teurgo aos deuses. De fato, então, o que impediria aqueles que são filósofos teóricos de desfrutarem de uma união teúrgica com os deuses? Mas a situação não é esta: é a realização de atos que não podem ser divulgados e que estão além de todas as concepções e o poder inominável dos símbolos, compreendidos apenas pelos deuses, que estabelecem a união teúrgica. Daí nós não chegarmos a estas coisas pela intelecção apenas; pois assim a sua eficácia seria meramente intelectual, e dependente de nós mesmos. No entanto, nenhuma das suposições é verdadeira. Pois mesmo quando não estamos engajados em inteligir, esses símbolos, por si mesmos, realizam o seu devido trabalho e o poder Inefável dos deuses aos quais estão relacionados e eles reconhecem a sua própria imagem, em si mesmos, sem terem sido acordados pelos nossos pensamentos.[10]

Em seu comentário sobre o Parmênides, Jâmblico reitera a nossa incapacidade para compreender o Uno Inteligível e, assim, ao nos depararmos com uma aporia, somos constrangidos a reconhecer que esta culmina, em última instância, na união teúrgica. A proposição dos rituais teúrgicos na filosofia de Jâmblico estava profundamente relacionada à sua compreensão da aporia socrática. Nesta perspectiva, sendo que a teurgia um fenômeno inerente ao platonismo, esta poderia vir a resolver problemas indissolúveis de ordem metafísica e soteriológica que há muito vexavam a Academia. O conhecimento, entretanto, não nos permite ver o que se encontra acima da flor do intelecto, quer dizer, a faculdade que nos permite conquistar a União. Poderíamos ainda ousar tentar ver os últimos resquícios daquilo que os nossos pensamentos podem abraçar ao lermos o que os Oráculos Caldeus (Frag. 1) disseram e que Jâmblico retoma em seu esforço derradeiro, capaz de nos fazer lembrar daquilo que nem mesmo com a flor do intelecto os nossos olhos poderão ver, e que, a partir de agora ,veremos de outra maneira se continuarmos a perseguir este caminho.

Existe certo Uno Inteligível, que você precisa conceber pela flor do intelecto; pois se você inclina para a ele o teu intelecto e busca concebê-lo como se concebesse um objeto determinado, você não o conceberá; pois ele é a força de uma espada luminosa que brilha com cortes intelectivos. Não é preciso conceber este inteligível com veemência, mas pela flama sutil de um sutil intelecto, que mede todas as coisas menos este Inteligível; e não é preciso concebê-lo com intensidade, mas ao dirigir-lhe o olhar puro de tua Alma voltada (do sensível) para o Inteligível de um intelecto puro (de pensamento) a fim de aprender (a conhecer) o Uno Inteligível, porque ele subsiste fora (da apreensão) do intelecto (humano).[11]

E se ainda não nos foi possível ver, da primeira vez, veremos mais uma vez, agora com os olhos de Damáscio aquilo foi dito por Jâmblico:

Há, de fato, certo inteligível que você precisa ver pela flor do Intelecto; pois se você inclinar para ele o seu intelecto e se buscar vê-lo, como algo de definido, você não o verá; pois de uma espada brilhante de dois gumes, ele é a força fulgurante pelos seus cortes intelectivos. Não é através de um esforço violento que será preciso ver este inteligível, mas através da chama sutil de um intelecto sutil, que mede tudo, menos este inteligível; é preciso, portanto, vê-lo não por meio de uma tensão violenta, mas tender para o inteligível com um intelecto vazio, portador do olhar puro convertido de sua alma, até que você reconheça o inteligível, pois é fora do intelecto que ele subsiste.[12]

John Dillon nos comentários platônicos de Jâmblico:

Que nem pela opinião, nem pelo pensamento discursivo, nem pelo elemento intelectual da alma, nem pela intelecção acompanhada da razão, o Inteligível pode ser compreendido, nem sequer deve ele ser compreendido pela parte mais alta e perfeita do Intelecto, nem pela flor do intelecto, nem é conhecido pelo esforço mental de maneira alguma, nem sequer conforme um esforço resoluto, nem pelo entendimento, nem por quaisquer outros meios como este, é uma proposição frente a qual, como insiste o grande Jâmblico, nós devemos consentir.[13]

É do mais alto e mais distante que somos arremessados no abismo das profundezas insondáveis da Alma. Devemos entender a aporia como um estado de mental disponível para todos os humanos, mas aceito com relutância. A aporia surge como uma resposta a uma pergunta sem solução. Somente ela consegue criar um choque capaz de fazer parar o pensamento. Platão já dizia a este respeito na Carta VII (341cd):

De minha parte não há nenhuma obra escrita, e não haverá jamais, pois se trata de um saber que não pode absolutamente ser formulado da mesma maneira que os outros saberes, mas que, sendo fruto de uma longa familiaridade com a atividade em que consiste, a partir do momento em que, tendo consagrado sua vida, repentinamente, à maneira de uma luz que brota de uma faísca que salta, este se produz na alma e cresce daqui em diante completamente só. 

Para que a Alma possa se conectar como o transcendente ela necessita que algo mais que humano penetre as suas vidas como uma força vinda dos deuses, a qual ela não controla, e da qual os seus esforços e palavras não podem influenciar. A teurgia é, neste sentido, uma reposta à aporia da qual o intelecto tenta se livrar em vão. Por isso Jâmblico diz:

De fato, para falar a verdade, o contato que nós temos com a divindade não deve ser considerado como conhecimento. O conhecimento, ao fim e ao cabo, está separado (de seu objeto) por certo grau de alteridade. Mas anterior a esse conhecimento, que conhece o outro como sendo o próprio ser como outro, há a conexão unitária com os deuses que é natural e indivizível. Não deveríamos aceitar, então, que isto seja algo que possamos ora conceder ou não conceder, admitir como ambíguo (pois isso permanece sempre uniformemente em presentidade), nem deveríamos examinar a questão como se estivéssemos em uma posição ora para concordar com ela ou para rejeitá-la; pois do que se trata aqui é, ao invés, do fato de que nós estamos envolvidos pela presença divina, e nós estamos preenchidos dela, e nós possuímos nossa própria essência em virtude de nosso conhecimento de que há deuses.[14]

O conhecimento dos deuses não pode ser comparado a qualquer outra forma de conhecimento, pois ele pressupõe um desconhecimento primeiro a partir do qual nascerá o conhecimento verdadeiro na Alma. Como para Plotino, para quem apenas o Uno é incognoscível, para Jâmblico, os deuses também são desconhecidos, pois estes se situam junto ao Uno no primeiro nível. A ascensão da Alma depende de um impulso, reconhecidamente o impulso erótico capaz de nos impelir a perseguirmos aquele de quem não podemos nada dizer, mas cujo pressentimento permite que a busca tenha inicio e não cesse jamais. Assim, a filosofia conduz à teurgia ao preparar a Alma para o encontro com aquilo que a transcende e que só pode ser reconhecido quando do esvaziamento da mente de todos os conceitos, quando o olho sagrado olha para dentro (e não mais para fora) e não vê mais nada. É somente neste estado que, na teurgia, a Alma reconhece e encontra os deuses. 

A noésis teurgica foi, de fato, o ato de um deus conhecendo a si próprio através da atividade e da mediação da Alma e não vice-versa. Noésis, de fato, era não conceitual e Jâmblico mantinha que o contato com os deuses era mais erótico que intelectual. Em seu comentário ao Parmênides ele fala: O Inteligível é mantido antes da mente, não como cognoscível (hos gnoston), mas como desejável (hos epheton) e a mente está preenchida por isto, não com o conhecimento, mas com o ser e toda perfeição inteligível.

Para Jâmblico o Princípio que mantém a unidade do cosmos é o mesmo que une e transforma a Alma na teurgia. Portanto, o verdadeiro agente da teurgia é a philia ou em termos platônicos, Eros. Já os Oráculos Caldeus (Frag. 39) diziam: 

Quando ele concebeu suas obras, o Intelecto paternal, nascido de si mesmo, insemina em todos a ligação difícil de suportar do fogo do amor, para que todas as coisas continuem, por um tempo infinito, a amar e não sucumbir ao que havia sido tecido pela luz intelectiva do Pai. 

O fogo abrasa a Alma devolvendo-lhe a ânsia de retornar ao Pai impulsionando-a, deste modo, na Sua direção. E em uma passagem rica de beleza e verdade no Fragmento 42:

[...] através da ligação do admirável Amor, que brotou do primeiro Intelecto, vestido com o fogo que está ligado com o fogo (do intelecto) para mesclar as fontes-crateras, derrama por meio delas a flor de seu fogo. 

E o Fragmento 44, um dos mais belos a respeito do nobre amor: 

Quanto à centelha da Alma, tendo sido formada pela mistura de dois elementos concordantes, o Intelecto e o sopro divino, ele (o Intelecto Primeiro) acrescenta em terceiro lugar o casto Amor, ligação augusta que unifica todas as coisas e as ultrapassa todas. 

Eros tem um papel análogo ao do terceiro Deus, que une e separa os dois Primeiros Intelectos. Sua função mediadora, no entanto, desperta a parte inferior da Alma, como numa persuasão, incitando-a a abandonar as realidades inferiores e a se voltar às mais elevadas relembrando-a (anamnésis) de sua verdadeira origem. A transformação da Alma na teurgia depende dos mesmos elementos associados na descida para que a sua ascensão se realize. Pois, tendo se separado daquele que a gerou, acumulou muitos elementos, os mesmo lhe serão úteis, no sentido não apenas de rememorar, mas de reunir o que foi separado e dividido na descida da Alma criando a distância, origem de sua separação e de seu esquecimento.

Em Proclo, o Amor (Eros), deve ser considerado como uma forma de atividade que se manifesta de duas maneiras distintas: (1) como um ciclo completo de manência, processão e retorno; e, (2) enquanto um terceiro elemento neste tipo de formação triádica. Para Proclo, o Amor é aquilo que desce do mundo inteligível e que somente por esse motivo pode retornar, podendo ser comparado com os deuses.

NOTAS:

[1] Plotino, Enéada 6 [IV 8], 8, 1-3.

[2] Jâmblico, De Anima, 29 [380].

[3] Jâmblico, De Anima, 30.

[4] Plotino, Enéada 53 [I 1], 12, 22-29.

[5] Veja Plotino, Enéada, IV:8.

[6] John Dillon & Glenn R. Morrow, Proclus’ Commentary on Plato’s Parmenides, p. 299.

[7] Veja Lição 2.1.

[8] Jâmblico, De Mysteriis, 8, 8 e 271.

[9] Jâmblico, De Mysteriis, 1, 2-7.

[10] Jâmblico, De Mysteriis, 2, 11 96-97..

[11] Oráculos Caldeus, Frag. 1, 107.

[12] Damáscio, Princípios, 154-155].

[13] John Dillon. Iamblichus: The Platonic Commentaries, p. 209.

[14] Jâmblico, De Mysteriis, 1, 3-8.

Os Símbolos na Teurgia

A Teurgia Clássica Neoplatônica tem sido associada a espiritualidade transmitida pelos Oráculos Caldeus, tanto no sentido cosmológico como soteriológico. Essa é uma discussão que ainda está em aberto. Alguns estudiosos têm argumentado que a Teurgia Clássica é apenas a versão helênica de um conjunto de práticas mágicas e místicas de várias tradições espirituais que floresceram no Oriente Médio e Egito. Uma versão teúrgica de várias ideologias de realeza que propunham o Estado como um espelho do cosmos.[1] Estas tradições espirituais e suas tecnologias místicas e mágicas que propunham uma harmonia entre todas as partes da Alma humana e o continuum do cosmos, quer dizer, a teurgia propriamente dita, se transformou e sobreviveu como um mecanismo de aperfeiçoamento – ou enriquecimento – da Alma e seu processo de salvação, tema sobre o qual toda tradição Platônica se debruça.

Nesse caminho, a Teurgia Clássica Neoplatônica cujo expoente mais destacado é Jâmblico (245-325 d.C.) seria a helenização de uma tradição metafísica comum de renascimento e imortalidade solar compartilhado, por exemplo, pelos pitagóricos, órficos, dionisíacos, caldeus, babilônios, egípcios e no Extremo Oriente, védicos.

Dito isso, faz sentido olhar a theourgia não em um sentido Neoplatônico apenas, que leva em consideração o neologismo cunhado no Séc. III d.C. a partir dos Oráculos Caldeus, mas de maneira mais simples, como a obra dos deuses (theon erga) e a teofania que essa obra implica. Assim temos teurgia como:

O poder divino mágico e criativo que sustenta e permeia tudo o que existe: os mundos material, psíquico e espiritual. Como veremos abaixo, o teurgo que se coloca a praticar a obra dos deuses não a inicia ou a finaliza, pois isso não compete sua individualidade finita ou posição no cosmos como Alma encarnada na matéria. Ele apenas torna-se um agente da demiurgia do próprio Demiurgo na obra dos deuses.

Toda metaestrutura eidética do cosmos-estado e seu raciocínio de realeza ontogenética e escatológica, suportado por mitos soteriológicos ritualizados que seguem os ritmos diários do cosmos.

Para que os dois pontos acima sejam aceitos como válidos, deve haver uma cosmovisão que os respalde. E ela existe: espírito e matéria se entrelaçam dentro de uma mesma substância. Essa cosmovisão subjaz a própria hierofania dos deuses no mundo e, portanto, sustenta que não existe diferença entre os deuses e suas imagens (estatuetas, símbolos ou ídolos, estações do ano, paisagens, templos, árvores ou seres humanos como dramatis personae). Quando elas são utilizadas como veículos para invocar o nome ou a essência da substância dos deuses, tornam-se animadas, quer dizer, magicamente transformadas de uma mera imagem material em um ídolo magnetizado ou infundido com a substância noética que ele representa. A matéria é a manifestação da Luz noética que soa e provê vida; dito de outra forma, o – ou no – mundo a luz noética vibra e permeia em todas as coisas, animando tudo com vida e substância espiritual. As imagens (sinthemāta) sagradas, dessa forma, são veículos da presença do divino.

Em De Mysteriis, fica nítido o apelo que Jâmblico faz aos mistérios do Egito. Neste ensaio, o qual responde inúmeras indagações e postulados acerca da teurgia feitos por seu professor, Porfírio (cerca de 234-304 d.C.), Jâmblico sustenta a visão Platônica de que a teologia egípcia é teúrgica pelo fato de imitar a engenharia dos cosmos e a energia criativa dos deuses como agentes ou vetores de força da grande engrenagem do Universo. Na teologia egípcia, uma ação que esteja em ressonância direta com o cosmos é uma ação ritualística, quer dizer, uma ação executada liturgicamente. Essa ação, no entanto, não é individual. Nos rituais de teurgia, os sacerdotes egípcios se identificavam com os deuses. Esse tipo de ação ritual está presente até nos Papiros Mágicos Gregos, onde a consciência individual chega a ser anulada em detrimento da possessão divina. Os filósofos e sábios caldeus, hermetistas e representantes da genuina tradição dos maghdim, não se colocavam como executores individuais da teurgia, mas apenas símbolos ou máscaras que imitavam a demiurgia do cosmos. Ao fazê-lo, eles apenas compartilhavam diretamente com os deuses da Obra Divina (theourgia), como veículos dela, não seus executores, iniciadores ou finalizadores. A teurgia ocorre no continuum perpetuamente como a obra dos deuses. O teurgo apenas participa dela através do ritual. Essa visão sobreviveu particularmente no Neoplatonismo e no Neopitagorismo.

A Imagem Sagrada dos deuses, sua sinthemāta, são animadas com seus veículos pneumáticos noéticos e elas podem ser, como acima demonstrado, árvores, o sol, a lua e as estrelas, as montanhas, estações e o por do sol, mas também pedras, estatuetas ou ícones. Neste último caso pode-se fazer um paralelo com a doutrina tântrica do nyāsa, cujo objetivo é infundir ritualisticamente prāṇa (essência vital) em uma estatueta ou no próprio corpo físico, transformando ou transubstanciando sua matéria densa em um corpo divino, simbolizado no conceito filosófico de āsana, não como assento, mas como perfeição adquirida. É neste sentido e não àquele do assento, que o Yogasūtra do sábio Patañjali diz que āsana leva o praticante a se tornar imune dos pares de opostos. Continuando, uma ação que não seja ritualizada não é uma ação divina, mas apenas um ato secular ordinário. Uma ação ritualizada estabelece um padrão eidético na mente, fazendo daquele que o executa um mediador da luz neótica entre a matéria e os planos de luz e perfeição.

A compreensão do que é um ritual de teurgia é necessária para o fechamento de nosso raciocínio. Um ritual de teurgia invoca a perfeição divina. Essa é a interpretação de inúmeros teúgos da Antiguidade até os dias de hoje. Através da execução de um rito teúrgico, um portal de acesso é aberto, fazendo do teurgo um mediador entre o céu e a terra. O ritual em si ocorre no reino dos deuses, que o testemunham e participam dele em um eterno continuum, quer dizer, a própria demiurgia do cosmos. É isso que torna um ritual de teurgia sagrado, pois através dele espírito e matéria se entrelaçam dentro de uma mesma substância. Nesse caminho, o ritual dá ao teurgo o acesso a esse perpétuo entrelaçamento de matéria e espírito.

Da mesma maneira que um teurgo neoplatônico se transforma no deus que ele invoca, o teurgo tântrico também assume a forma do deus no iṣta-devatā. Esse é o ponto crucial da ritualística teúrgica, quando o corpo do teurgo se torna um verdadeiro templo, um agalma ou imagem viva transformada em acordo a iconografia cultural e ritualística. Um teurgo em seu ritual, dessa maneira, é um agathos aner, uma imagem do próprio divino e encarnação da virtude e de tudo o que é belo, harmônico e estável, como uma estatueta de Kouros.

Na Teurgia Clássica Neoplatônica, um símbolo (snmbolon) é um portal de acesso direto e capaz de estabelecer uma conexão inefável com o divino transcendente por ele representado e essa é a mecânica do talismã.[2] Um talismã no contexto da teurgia trata-se de uma conexão ontológica com aquilo que ele representa, uma conceituação distinta da concepção moderna na qual o talismã é apenas uma representação metafórica daquilo que se pretende representar. Um símbolo (sunthāmata) na teurgia pode ser uma pedra, ervas, ossos, incenso, um encantamento, hino, música, ritual, texto sagrado ou qualquer outro objeto material que esteja conectado a uma deidade por simpatia e em amor.[3] Os nomes bárbaros  ou voces magicae são poderosos encantamentos considerados um símbolo do divino transcendente na teurgia. Estes onomata barbara são considerados nomes inefáveis ininteligíveis e inexprimíveis no contexto ritual ou inscritos em estatuetas e outros aparatos ritualísticos como talismãs.[4] Jâmblico explica que os nomes bárbaros são nomes secretos dos deuses e por isso eles operam em um nível de realidade supraracional, entregues aos homens pelos próprios deuses.

Falando sobre os procedimentos da teurgia, Jâmblico sustenta que os rituais teúrgicos são símbolos consagrados a eternidade e as entidades superiores.[5] O ritual como um símbolo do transcendente desperta na Alma suas qualidades superiores, quer dizer, eles ativam na Alma seu elemento divino, pois o teurgo, por meio dos símbolos inefáveis do ritual, envolve a si mesmo no papel hierático dos deuses. Em outras palavras, os símbolos do ritual criam um tipo peculiar de afinidade ou reconhecimento de sua causa divina na Alma, capacitando o teurgo elevar-se aos reinos de luz e perfeição, a morada dos deuses e das virtudes.[6] Os símbolos (sunthāmata), portanto, compõem todo o material utilizado pelo teurgo, desde as estatuetas telestéticas e os nomes bárbaros nelas inscritos, a vestimenta sagrada para execução dos rituais, os encantamentos proferidos etc.

NOTAS:

[1] Veja Algis Uždavinys, Philosophy & Theurgy in Late Antiquity, p. 293.

[2] Veja Jâmblico, De Mysteriis, 1, 21; 138, 1-5; 210, 11.

[3] Veja Jâmblico, De Mysteriis, 5, 23.

[4] Veja Jâmblico, De Mysteriis, 7, 4-5; 8, 5.

[5] Veja Jâmblico, De Mysteriis, 1, 11.

[6] Veja Jâmblico, De Mysteriis, 4, 2.

Os Primeiros Filósofos

 

Os primeiros filósofos eram seres espirituais, humanos que encarnaram preparados para acessar verdades sutis que mentes profundamente embrutecidas eram incapazes de perceber. Uma das descobertas dos homens de saber da Antiguidade foi a Alma (psiché). Estes filósofos eram mestres da introspecção, através da qual foi a eles possível perceber a própria Alma com clareza e precisão, suas partes, funções e o meio adequado de harmonizá-las e nutri-las. Através destes filósofos, através do trabalho que eles fizeram sobre si mesmos como seres espirituais encarnados, é possível a nós sondar os rincões de nós mesmos pelos apontamentos que eles deixaram. Foi um trabalho de colosso, pare para pensar, daqueles primeiros filósofos naturalistas que iniciaram o trabalho de sondar a realidade que os cercavam até que, após séculos de aperfeiçoamento do mecanismo de busca e pesquisa, quer dizer, o refinamento do aparato intelectual, descobrissem a Alma e seu poder de animar a matéria. A eles devemos um trabalho que não precisamos nos esforçar em descobrir. A eles devemos muito...

Que a Alma é única em si mesma, indivisível, é uma ideia de Aristóteles, uma ideia inovadora na época dele.[1] Ele definiu a Alma como o primeiro princípio, a primeira causa de algo, seu propósito de ser. A Alma de um relógio é demonstrar o tempo. A Alma de um cão é ser cão. A Alma, para Aristóteles, era a causa do corpo. Sem corpo não há Alma ou mesmo a necessidade dela. Essa era uma direta resposta de Aristóteles ao platonismo que argumenta que não apenas existe a Alma, mas que também ela é a intermediária entre a consciência humana e o Mundo das Ideias, o nous. A Alma na tradição neoplatônica trata-se de algo maravilhoso, pois diferente de tudo no universo, a Alma humana não é prisioneira de formas distintas de se olhar a realidade. Retornando a lectio divina de A República, a nossa Alma é àquilo que nos leva para fora da caverna.

Platão descreve a Alma em três partes.[2] No Fedro ele diz que a Alma é como uma carruagem de dois cavalos. Faça um pequeno exercício mental aqui: imagine-se no comando de uma carruagem com dois cavalos. Você sabe para onde vai e qual o melhor caminho deve seguir para chegar lá. De seu assento na carruagem, a visão é clara e o caminho se mostra a sua frente, às vezes com buracos, noutras partes com muito mato, mas em outras a passagem está limpa. Mas embora tudo isso seja claro para seu intelecto em acordo com o Logoi, afinado – ou sintonizado – a sua racionalidade, a carruagem ainda é puxada por dois cavalos. Um desses cavalos é uma égua espirituosa e inteligente, a qual você batizou de Timós. Ela às vezes se assusta com as sombras na estrada, fica intrigada com odores diversos pelo caminho ou corre atrás de algo só para ver o que é. Ela às vezes é fechada e não sai do lugar, onde para empacada sem se mexer. O outro cavalo é um macho garanhão o qual você batizou de Eros. Ele sabe o que quer e pega o que quer quando bem deseja no calor da ação. Seu apetite é enorme e ele sempre para quando vê algo verde para comer, seja bom ou ruim. Além de ser forte, ele puxa Timós com ele. Timós, por outro lado, às vezes acompanha Eros, mas noutras vezes o puxa para trás e até briga com ele. Não obstante, você tem em suas mãos o arreio que controla estes dois cavalos através dos quais pode controlá-los e levar a carruagem até a clareira descampada da henosis.

O Logoi ou Logos é a parte superior (intelectual) da Alma, àquela que comanda os dois cavalos, um reflexo da Mente de deus, o Nous. É nessa parte da Alma que vive o espírito da lógica, da razão e do entendimento. Quando a parte superior da Alma é cultivada através de um estilo de vida filosófico, ela comanda as outras duas partes da Alma: Timós, a parte emocional da Alma e Eros, a parte instintiva da Alma. Timós administra todas as emoções, sejam elas boas, sublimes, refinadas, elevadas, filantrópicas ou egoístas, compassivas, ferozes, ciumentas e medrosas. É interessante notar que no grego antigo a palavra thymos significava aspiração, mas no grego moderno significa raiva. Eros é a parte da Alma que administra os apetites por sexo, comida e prazeres. Quando a parte superior da Alma, o Logoi, está no controle de Eros, os apetites demonstram-se comedidos. No entanto, quando Eros está a movimentar-se a revelia da estrutura da Alma, sucumbe-se aos vícios, a pornografia, glutonaria etc.

A prática filosófica, que implica ascese e disciplina espiritual, aliada ao exercício da teurgia que eleva a Alma até os planos de luz e perfeição, é um estilo de vida que harmoniza as três partes da Alma e transforma a personalidade.

A maioria de nós se preocupa em agir de maneira que a parte superior da Alma controle estes dois cavalos descontrolados. A incompreensão sobre a natureza deles ou a dificuldade de lidar com eles, tem levado o homem a construir sistemas religiosos e filosóficos para lidar melhor com eles. Há sistemas que são acusados de controladores, pois eles insistem em solapar qualquer atividade da Alma emocional, como se fosse possível não ter ou produzir emoções. Os estoicos são, de forma imatura e sofista, acusados disso. No entanto, o que os estoicos ensinam é que somos mais felizes quando não tentamos controlar coisas que estão fora de nosso controle. Uma vez que o que está dentro do escopo de nosso controle são as emoções e as reações aos eventos da vida, os estoicos ensinam que o caminho da felicidade é controlar as emoções, mas isso não significa tolhe-las. Na verdade, eles dizem que as emoções servem poderosamente a propósitos valiosos. Sem as emoções a vida não vale a pena ser vivida. Os estoicos dizem que é possível ser feliz agora, nesse exato momento, independente das circunstâncias. Quando bem controladas, as emoções podem elevar a Alma ao plano das virtudes também, onde vive o espírito da compaixão. Um homem sem compaixão, quer dizer, que não tem pacto com o espírito da compaixão, torna-se frio e insensível. É o pacto com o espírito da compaixão que torna o homem senciente, que vem da palavra sentir.

A teurgia é o agente potencializador da Alma emocional. Através do processo de fervorosa devoção as deidades através de invocações, cantos e litanias, a Alma emocional é invadida pelos códigos de luz dos deuses e das virtudes. Neste processo ocorre a cura de emoções negativas e depressivas, torpes e violentas, o que muda a qualidade do sentir e torna o teurgo mais tolerante, amoroso e caridoso. A transformação não ocorre da noite para o dia e às vezes, dependendo da qualidade da Alma, o teurgo pode levar anos até que veja alguma mudança.

Será que é possível eliminar completamente os apetites da Alma? Místicos de todas as partes e de todos os tempos têm tentado, no entanto, uma carruagem de apenas um cavalo não chega muito longe na estrada da henosis. A ascese espiritual é tida em alta medida na tradição neoplatônica, pois proporciona as condições necessárias para que o Logoi assuma completa e definitivamente o controle de Timós e Eros, ensinando-lhes limites.

Usualmente, pensa-se que o corpo detém a Alma. No entanto, procure pensar que é a Alma que possui um corpo. Quando o Logoi está no comando de Timós e Eros, naturalmente um estilo de vida mais saudável é assumido pelo teurgo. Quando Eros anseia por chocolate, batata frita, coca cola e pornografia antes de dormir, o Logoi oferece uma noite de descanso, contemplação, banho a luz de velas e um bom caldo com rapadura de sobremesa, preces e invocações antes de dormir. Essa prática pode ser assumida por qualquer pessoa após uma longa jornada de trabalho. Muitos peregrinos saem do trabalho para o smartphone; da confusão de um dia de labuta para a bagunça de uma vida desregrada e indisciplinada. Para que o Logoi assuma o completo controle de Timós e Eros, um estilo de vida apropriado deve ser cultivado, que alinhe exercícios espirituais acompanhados de ritos teúrgicos.

Eros, a Alma animal sempre faminta, não anseia verdadeiramente por qualquer coisa no reino da geração, mas ao contrário, anseia o fantasmata dos objetos, produzidos pela interação dos sentidos ou pela memória. Se nós lembramos como é o gosto da bata frita e desejamos comê-la, o impulso é devido a um fantasmata da memória, não por causa da batata frita em si. O mesmo ocorre com os impulsos sexuais e quando os consumimos, inconscientemente alimentamos os fantasmatas da memória. E embora muitos peregrinos não deem a atenção devida a exploração da Alma, não costumam levar em consideração o poder de Eros na magia. Quando desejamos mudar algo em nossas vidas através da prática da magia, seja uma amarração, uma maldição ou um feitiço para prosperidade, significa que desejamos muito. É como se Eros não mantivesse seu curso na estrada e se distraísse com todos os objetos de seus desejos ao seu redor. Nessas circunstâncias, Eros estaria sendo assombrado por fantasmatas vindo de todos os lados em um conflito caótico de desejo e aversão. Nesse caminho a magia não funciona, pois é impossível a carruagem manter-se no curso da henosis. Quando o Logoi está no controle, Eros é ensinado a se focar na meta, o que é essencial ao sucesso da magia.

Enquanto Eros, a Alma animal, é atraído pelo canto da sereia, os fantasmatras produzidos pela memória e a interação dos sentidos com os objetos, Timós, a Alma emocional, é atraída pela miragem, os construtos de pensamentos produzidos acerca dos fantasmatas. O homem não se sente triste ou feliz por causa dos objetos e ou circunstâncias, mas pelo o que ele pensa sobre os objetos e as circunstâncias. Se nós ganhamos uma aposta, nos sentimos felizes. Se nós perdemos a aposta, nos sentimos tristes. Tristeza ou felicidade não têm nada a ver com a aposta. Se nós ganhamos a aposta e ficamos felizes, logo ficamos tristes pelas pessoas não valorizem isso como nós valorizamos. A maioria dos pensamentos que produzimos sobre medo, dúvida, raiva, sensualidade, ódio, depressão, violência etc., são construtos irracionais, quer dizer, desaprovados pelo Logoi. Esse tipo de construção mental só ocorre quando o Logoi não tem controle ou mesmo comanda Timós e Eros. São construções irracionais por nascem diretamente da experiência das Almas animal e emocional. Nessas circunstâncias, o Logoi não consegue aprovar ou desaprovar qualquer pensamento torpe produzido pelas emoções descontroladas e os impulsos ao acaso do reino da geração. Portanto, a disciplina para aprender a lidar com Timós, a Alma emocional, trata-se do Logoi reconhecer os pensamentos que dirigem os impulsos antes mesmo de Timós os perceber. Em outras palavras, seu controle não está em avaliar as emoções, mas nos pensamentos que as provocam. Quando estamos em uma carruagem, olhamos adiante na estrada, não no cavalo.

Um exercício espiritual para aprender a fazer isso é escrever e classificar em um diário os pensamentos que servem como gatilhos para disparos emocionais. É mais difícil fazê-lo de memória. O método mais eficaz é anotar imediatamente o ocorrido de uma situação logo que ela ocorra. Em exemplo: se você está em uma fila nas Lojas Americanas esperando a sua vez de ir até o caixa pagar por algum produto e fica irritado com a senhora que dissimuladamente passou na sua frente, se pergunte: por que estou irritado? Porque a senhora que passou na minha frente não tem educação! Mas essa resposta é o fantasmata! Agora você deveria avaliar os pensamentos produzidos sobre este fantasmata. Quais são eles? Você passou um bom tempo esperando na fila para que uma pessoa simplesmente entre na sua frente? Que a senhora deveria ter vergonha de fazer isso? Que a senhora seja atropelada na rua por ter entrado na sua frente? Só porque ela é mais velha isso não lhe dá o direito de passar na sua frente? Quando esse exercício espiritual é colocado em ação, é possível cavar com uma pá até se chegar a raiz condicionadamente irracional dos pensamentos. Comece por observar a irracionalidade de seus pensamentos. Avalie se eles são sustentados por uma moral coletiva ou pessoal; se eles têm respaldo na constituição ou se são baseados em leis coletivas ou comportamento cultural. Será que você não apenas projeta os seus valores pessoais no comportamento da senhora? Quando estamos na fila de um banco e pensamos: o caixa deveria ser mais rápido, construímos um pensamento irracional, sem a lógica do Logoi. Seria mais lógico e racional dizer: eu gostaria muito que o caixa fosse mais rápido.

Esse tipo de prática é um exercício de ascese espiritual capaz de colocar o Logoi no comando de Timós e Eros. O que Platão reconheceu em sua avaliação da Alma, é que ela se trata de um sistema. O Logoi raciocina, Timós sente e Eros deseja. Essas partes da Alma estão em comunicação umas com as outras e o Logoi deve comandar Timós e Eros como um capitão comanda uma embarcação, a menos que haja um motim. Platão compreendia que todos nós somos como embarcações em motim, quando os tripulantes se digladiam diante de um capitão fraco e sem punho. O trabalho consiste, dessa maneira, em proporcionar ao Logoi através da teurgia (que inclui um estilo de vida filosófico) as condições naturais para que ele exerça suas funções, uma conexão ou sintonia entre a mente do teurgo e a Mente de Deus.

NOTAS:

[1] Aristóteles possuía uma visão integral da Alma, mas a classificou em a. vegetativa, que é a potência nutritiva e reprodutiva dos seres vivos; b. sensitiva, que compreende a sensibilidade e movimento próprios ao animal; e c. intelectiva ou dianoética, que é própria do homem.

[2] Elas são chamadas de espécies por Platão, sendo: o poder racional pelo qual a Alma raciocina e domina os impulsos corpóreos; o poder concupiscível ou irracional que preside os impulsos animalescos, desejos e necessidades do corpo; e o poder irascível que auxilia o princípio racional e luta por àquilo que a razão elege como causa justa.

A Experiência Filosófica

No texto De Sócrates a Patãnjali, nós estudamos que:

O diálogo socrático é um exercício espiritual do yoga ocidental. Ele convida a descoberta de si mesmo, da realidade interior essencial, distanciando o que não somos daquilo que verdadeiramente somos. Isso permanece urgente nos dias de hoje: nós chegamos a um período na história do homem em que a identidade de rótulo obscureceu completamente o conhecimento de nós mesmos. Por identidade de rótulo Patañjali descrevia um poderoso entrave ou perturbação na realização ou exercício do yoga, uma mazela poderosa que afasta o homem de sua verdadeira realidade interior e ele a chamou de abhiniveśaḥ. A prática do yoga oriental opera da mesma maneira que a filosofia ou yoga ocidental, quer dizer, através de uma purificação interior. As impurezas que queremos eliminar são quaisquer crenças, hábitos ou memórias que condicionem o pensamento a percorrer caminhos que não são os nossos, ou seja, que nos façam pensar com a cabeça de outras pessoas. Quando cometemos esse erro, de nos deixarmos guiar pela opinião alheia, nossa capacidade de percepção fica prejudicada por esta perturbação descrita por Patañjali.

O diálogo socrático tem por objetivo desconstruir esse conjunto de ideias ou acúmulo de detritos culturais, essa linguagem cultural ao qual estamos acorrentados no cativeiro do senso comum e politicamente correto. O diálogo socrático é um exercício espiritual que possibilita a transcendência desse acúmulo de detrito cultural e ir direto a Fonte, o Absoluto e de lá absorver da própria realidade a experiência filosófica.

Outra opção oferecida pela filosofia é a meditação, aspecto importante do método filosófico de transformação e integração. A experiência filosófica se revela no silêncio. É no refúgio do silêncio que o filósofo encontra a essência profunda de sua filosofia. Por meditação não entendamos técnica meditativa. Existem inúmeras técnicas cujo objetivo é levar a meditação, que se trata de um momento quando a Alma intelectiva transcende o reino da mentação e penetra nas profundezas da Realidade. Sentar-se por alguns minutos colocando em prática alguma técnica meditativa não significa estar meditando de verdade. As técnicas per si são ótimas ferramentas terapêuticas, pois o seu exercício organiza as forças da mente e equilibra as funções da Alma, colocando o Logoi no comando das Almas animal e emocional,[3] mas ainda sim não se trata da experiência da meditação. É só o tempo, disciplina e prática que poderão levar qualquer filósofo do exercício meditativo a meditação profunda.

Essa disciplina como estudamos no texto A Purificação Filosófica, proporciona o ambiente ideal para o desenvolvimento interior, regrado a purificações, orações, teose e henosis a Alma intelectiva encontra caminho seguro a seu pleno desenvolvimento. Um exercício meditativo fundamental ao desenvolvimento filosófico é um tipo de visualização onde convoca-se através da imaginação os caminhos que levaram um filósofo as suas conclusões. Espera-se que após um tempo de treinamento acessando a fonte da experiência filosófica de muitos filósofos, cada um esteja preparado para acessar a filosofia de sua própria Alma.

O êxtase místico alcançado por meio de orações e invocações é um poderoso acesso a experiência filosófica verdadeira. Na teurgia, orações, hinos e encantamentos são indistintos e eles contêm os nomes bárbaros em sequências de vogais. Quando entoados repetidamente pelo filósofo, eles proporcionam um êxtase místico que pode se revelar em visões ou profecias. Jâmblico dizia que o êxtase místico produzido por um rito teúrgico complementa e vai além da experiência filosófica obtida por meio da meditação.[4]

Na teurgia um símbolo é um portal de acesso direto e capaz de estabelecer uma conexão inefável com a Realidade transcendente por ele representado e essa é a mecânica do talismã.[5] Um talismã no contexto da teurgia trata-se de uma conexão ontológica com aquilo que ele representa, uma conceituação distinta da concepção moderna na qual o talismã é apenas uma representação metafórica daquilo que se pretende representar. Um símbolo (sunthāmata) na teurgia pode ser uma pedra, ervas, ossos, incenso, um encantamento, hino, música, ritual, texto sagrado, oração ou qualquer outro objeto que esteja conectado a uma deidade por simpatia e em amor.[6] Os nomes bárbaros ou voces magicae são poderosos encantamentos considerados um símbolo do divino transcendente na teurgia. Eles são considerados nomes inefáveis ininteligíveis e inexprimíveis no contexto ritual ou inscritos em estatuetas e outros aparatos ritualísticos como talismãs.[7] Jâmblico explica que os nomes bárbaros são nomes secretos dos deuses e por isso eles operam em um nível de realidade supraracional. Alguns exemplos de orações teúrgicas podem ser encontrados nas obras do filósofo neoplatônico Proclo, que habitualmente abria com uma oração como prefácio de suas obras principais. Por exemplo, no início de seu Comentário sobre Parmênides, a oração de Proclo invoca toda a hierarquia celeste, desde os deuses hiper-cósmicos até os anjos, daimones e heróis, solicitando auxílio apropriado de cada hierarquia divina para a recepção da divindade e visão mística de Platão.[8] No De Misteriis, uma das questões centrais levantadas por Porfírio diz respeito a execução e propósitos da oração teúrgica e da invocação religiosa:

Mas as invocações [...] são dirigidas aos deuses como se estivessem sujeitos à influência externa, de modo que não são apenas os daimones sujeitos, mas também os deuses.[9]

Porfírio parece estar apontando para uma crítica popular e contemporânea sobre orações e invocações na Antiguidade: isto é, se os deuses são imutáveis, eternos e não estão sujeitos a paixões, uma posição aceita pela maioria dos filósofos da Antiguidade, qual é o propósito das orações e invocações? Elas pretendem influenciar, compelir ou constringir os deuses? Ora, uma vez que era aceito por qualquer um com treinamento filosófico que Deus ou os deuses não estão sujeitos a paixões, e que a ordem cósmica é (inteiramente ou em grande parte) determinada como um produto da providência de Deus, tornou-se uma questão amplamente debatida se alguém poderia influenciar os deuses ou o curso dos eventos através de orações ou sacrifícios.

Jâmblico responde a este desafio de três maneiras: em primeiro lugar, através de uma discussão sobre o Um da Alma, que é o princípio divino da Alma humana, a semente ou Logoi do Nous plantado no homem. Em segundo lugar, através de uma discussão sobre a assimilação e a semelhança com a deidade, que Jâmblico considera ser o objetivo central do ritual e da invocação. Em terceiro lugar, através de uma discussão sobre a natureza e significado da providência divina, o amor divino e a vontade divina em conexão com o exercício de orações e invocações.

Falar destes três pontos iluminados por Jâmblico está além dos objetivos deste opúsculo de meditação, mas vamos tecer algumas linhas sobre o Um da Alma, que está intimamente relacionado ao papel da providência e da vontade divinas dentro do ritual teúrgico.

Em resposta às perguntas de Porfírio sobre o uso de invocações e se esse uso implica que os deuses estão sujeitos a influências externas, Jâmblico começa sua defesa da teurgia explicando como o ritual teúrgico opera:

Das operações de teurgia realizadas em qualquer ocasião, algumas têm uma causa que é secreta e superior a todas as explicações racionais, outras são como símbolos consagrados desde toda a eternidade aos seres superiores, outras preservam alguma outra imagem, mesmo como a natureza em seu papel generativo imprime [sobre coisas] formas visíveis a partir de razões-princípios invisíveis; outras ainda são realizadas em honra de seus assuntos, ou têm como objetivo algum tipo de assimilação ou estabelecimento de familiaridade.[10]

Embora as invocações religiosas possam parecer coercivas, Jâmblico afirma que o filósofo está sintonizando-se com os deuses, utilizando os símbolos que foram semeados em todo o cosmos pelos próprios deuses. Jâmblico também afirma que alguns ritos teúrgicos visam um tipo de assimilação ou estabelecimento de familiaridade com o divino. O que exatamente isso quer dizer? Mais a frente no De Mysteriis, Jâmblico enfatiza a inerente duplicidade dos rituais, que parece corresponder à dupla natureza da própria Alma humana:

Por um lado, [o ritual] é realizado por homens e, como tal, observa nossa posição natural no universo; mas, por outro lado, [o filósofo] controla os símbolos divinos e, em virtude deles, é elevado à união com os poderes superiores, e dirige-se harmoniosamente de acordo com sua dispensação, o que lhe permite apropriadamente assumir o manto dos deuses. É em virtude desta distinção, portanto, que a arte invoca naturalmente os poderes do universo como superiores, na medida em que o invocador é um homem, e ainda, por outro lado, dá-lhes ordens, uma vez que se investe, em virtude dos símbolos inefáveis, com o papel hierático dos deuses.[11]

Jâmblico afirma que, de uma perspectiva, os rituais teúrgicos são realizados por seres humanos. No entanto, todos os humanos carregam uma semente ou princípio divino dentro de suas Almas. Em seu Comentário sobre o Fedro, Jâmblico se refere a este princípio como o Um da Alma. Se valendo de símbolos divinos, como os nomes bárbaros usados nas invocações, o filósofo ativa este princípio divino da Alma, permitindo-lhe assumir o manto dos deuses e ascender aos reinos de luz e perfeição, ao invés de sugerir que os deuses descem. Assim, a vocalização ritual dos nomes bárbaros funciona como um poderoso ato teúrgico de fala que capacita o filósofo a assumir um papel divino ao ascender, por similaridade e assimilação, ao divino. Os nomes bárbaros, portanto, funcionam como palavras de passe dos mistérios que certificam a aptidão do filósofo a penetrar na Realidade e lá receber Gnose da experiência Filosófica. Quando o filósofo ora e invoca os deuses, ele é capaz fazê-lo por causa do princípio divino em sua Alma que tem o potencial de ser despertado e ativado de modo a tornar-se consciente das constantes iluminações dos deuses. O daimon pessoal, por exemplo, que está em constante contato com este princípio divino da Alma, se aproxima do filósofo em momentos de orações e invocações, quando esse princípio divino é ativado, possibilitando receber suas instruções por meio da intuição, através de visões etc.

NOTAS:

[1] Com a palavra filósofo no Colegiado da Luz Hermética nós entendemos um amante da sabedoria que se aproxima de seu objeto de desejo através do aperfeiçoamento da Alma Intelectual (meditação), o aperfeiçoamento da Alma Emocional através da devoção e piedade aos deuses, virtudes, heróis e daimones (teurgia) e o aperfeiçoamento da Alma Animal através da disciplina de um estilo de vida filosófico.

[2] Os cursos de filosofia disponíveis nas academias brasileiras têm se limitado a ministrar aulas de pesquisa histórico-filológica e hermenêutica. Essas duas matérias são importantes para uma compreensão da tradição filosófica e para interpretação dos temas fundamentais da filosofia. No entanto, essas duas matérias, filologia e hermenêutica, são membros fundamentais que fazem parte do método filosófico, composto de sete matérias importante para formação filosófica. São elas: Anamnese, meditação, exame dialético, filologia, hermenêutica, exame da consciência e técnica expressiva. Veja Olavo de Carvalho, A Filosofia & seu Inverso (p. 133). No método filosófico adotado no Colegiado da Luz Hermética se inclui a matéria teurgia.

[3] Para uma introdução sobre a Alma humana, suas partes e relações, veja Lição 2.1: Teurgia & a Arte do Sacerdócio Magístico.

[4] Jâmblico, De Mysteriis, 7, 35-39.

[5] Jâmblico, De Mysteriis, 1, 21; 138, 1-5; 210, 11.

[6] Jâmblico, De Mysteriis, 5, 23.

[7] Jâmblico, De Mysteriis, 7, 4-5; 8, 5.

[8] Nos seus comentários sobre a vida de Pitágoras, Jâmblico diz que a oração propicia a graça dos deuses.

[9] Jâmblico, De Mysteriis, 1, 12.

[10] Jâmblico, De Mysteriis, 1, 11.

[11] Jâmblico, De Mysteriis, 4, 2.

O Uno na Matéria

No Séc. III d.C. a religião pagã de Roma, que incluía um complexo conjunto de práticas espirituais tradicionais e regionais, estrangeiras e inovadoras, encontrava-se hesitante diante dos Mistérios apresentados pelo Cristianismo. Na medida em que as práticas espirituais pagãs começaram a perder sua força e os templos dedicados aos deuses começaram a ficar vazios, houve um emergente movimento filosófico que começou a se organizar para oferecer salvação a Alma, mas completamente a parte do espírito religioso cultivado pela cristandade. Este movimento filosófico foi o Neoplatonismo.

Como vimos anteriormente, o neoplatonismo foi um movimento liderado por muitos filósofos que não concordavam sobre todos os pontos. E esse foi o motivo pelo qual o Cristianismo triunfou, pois onde o Neoplatonismo oferecia uma diversidade de ideias, conceitos e práticas místicas e mágicas, o Cristianismo era mais simples em teoria e no exercício. Qualquer teólogo dirá que a fé, doutrina e filosofia da cristandade não é fácil ou simples. Mas embora isso seja correto, toda sua complexidade se desenvolveu nos embates filosóficos traçados entre os filósofos e sacerdotes neoplatônicos e os primeiros teólogos do Cristianismo. Clemente de Alexandria (150-215 d.C.) foi um dos primeiros teólogos a utilizar os argumentos da Filosofia contra os neoplatonicos.[1]

Pela grande quantidade de filósofos que compunham o Neoplatonismo, muitas eram as questões de relevância levantadas. E muito embora o Cristianismo procurasse respostas simples para essas questões que não atendiam aos filósofos, elas atendiam a uma grande massa que não estava interessada em questões como essas. Dentre as questões mais importantes, uma destaca-se: o que existe?

O processo pelo qual a matéria existe foi um tema amplamente debatido pelos neoplatônicos da Antiguidade. O estudo sobre essa matéria tem várias camadas. Nós vamos trabalhar a camada mais superficial nestas primeiras Lições por razões práticas, apenas para tornar a teurgia um exercício mais prático. Na Lição 7 iremos nos debruçar mais profundamente sobre o tema da matéria.

Tente imaginar a matéria sem nenhum tipo de qualidade, um objeto livre de adjetivos que possam descrevê-lo, livre de substantivos para classificá-lo. No fim você chegará a um conceito que os filósofos chamaram de hylé, uma palavra grega para matéria, floresta ou mata, madeira ou viga, estrutura. Imagine argila. Considere que esta argila não possui qualidades. Se nós lhe impusermos qualquer qualidade, ela se tornará alguma coisa. Se dermos a ela forma e cor, ela pode se tornar uma faca, uma caneca, um grampeador. Se adicionarmos a ela propriedades químicas, ela pode se tornar nitrogênio, vapor de água ou xênon. E com a ciência que temos hoje, podemos quebrá-la em elétrons, prótons etc. Seja como for, para transformar essa matéria em alguma coisa, é preciso impor sobre ela ideias, características, qualidades.

Agora, para que essa criação da matéria funcione, nós precisamos transformar ideias que não têm forma ou existência temporal e espacial em matéria condensada no tempo e no espaço. Primeiro nós precisamos dar a ela um início, pois tudo o que existe está situado dentro do tempo, quer dizer, deve existir no tempo. Segundo, nós precisamos dotar-lhe de localização, pois tudo o que existe está em algum lugar. Portanto, duas coisas existem entre o Mundo das Ideias e o Mundo da Matéria: tempo e espaço.

É lógico que podemos constituir uma cadeia que nos defina o que vem antes da matéria, traçando sua procedência, mas antes de fazê-lo, devemos definir o que vem antes. Se o tempo é algo que existe antes da matéria, então algumas coisas também existirão antes do tempo, dessa maneira, o antes que queremos sondar não pode ser antes dentro do tempo. Ao invés disso, pense no antes como uma estrutura ordenada: toda estrutura é construída de uma vez só, mas as vigas vêm antes das paredes e as paredes vêm antes do telhado. Se nós retirarmos o telhado, as paredes não caem, mas se nós tirarmos as paredes, o telhado desaba. Assim, podemos dizer que uma coisa vem antes da outra ou nos termos da cosmologia neoplatônica, uma emanação depende – ou é dependente – da outra, conectadas em uma cadeia.

Uma vez que nós temos tempo e espaço, podemos começar a falar de qualidades. Por exemplo, algo pode ser da cor vermelha, brilhante, grande ou doce. Podemos inserir quantidade: três, quatro, cinco, seis etc. Nós não veremos, dessa maneira, número ou qualidade separados da matéria. Ou seja, nós não podemos ver alguma coisa vermelha sem que ela seja vermelha, mesmo que seja apenas um raio de luz. Nós nunca veremos três sem que alguma coisa não seja três. Mas nós podemos abstrair a ideia da cor vermelha e do número três de algum objeto, isso significa que a ideia vem antes do objeto. Assim, a ideia existe antes da matéria, que apenas a reflete.

Assim, tempo e espaço, qualidade e quantidade – as ideias sobre as coisas – existem antes da matéria e esta depende das ideias. Remova o tempo e o espaço, a qualidade e a quantidade, e você notará que a matéria não pode existir como a experimentamos. Tempo, espaço, qualidade e quantidade são ideias e como tal na nossa experiência, existem apenas na consciência. No entanto, nossa experiência da consciência é material, quer dizer, é algo que experimentamos dentro do tempo, assim, deve haver algum tipo de consciência fora do tempo e anterior a ele, onde as ideias fora do tempo existem. Essa outra consciência é chamada pelos neoplatônicos de Nous e a parte dele onde as ideias de tempo, espaço, qualidade e quantidade existem é chamada de Psiché.[2] 

Inúmeros neoplatônicos chegaram a conclusões cosmológicas distintas. No curso de nossas lições, principalmente as Lições 6, 7, 8 e 9, nós iremos nos debruçar sobre a cosmologia e a interpretação da Alma na visão de Jâmblico. Mas o objetivo da Lição 2 que agora estamos estudando é procurar simplificar ao máximo a interpretação cosmológica de Jâmblico para tornar os exercícios espirituais e a prática dos rituais mais fáceis de serem compreendidos e então executados. Vamos começar assim:

Existe uma ideia no nous, podemos dizer, E = mc2. Essa ideia existe a parte da mente humana, que pode captá-la ou não. No entanto, a mente humana pode captá-la, mas aqui é necessário compreender que nós simplesmente não recebemos mensagens e atuamos como macacos autômatos. Nós pensamos e pensamos pensamentos intemporais. Nós reconhecemos a verdade intemporal destes pensamentos, embora não sejamos intemporais. Como explicar este paradoxo?

O Hermetismo, um movimento esotérico que nasceu da confluência entre as culturas grega e egípcia, tenta explicar este paradoxo com argumentos obscuros a maioria das pessoas: assim como é acima é abaixo e assim como é abaixo é acima. Nossa mente, nossa consciência, reflete a realidade do cosmos. Assim podemos modificar o diagrama acima para:

Nossa psiché é a Alma, recebendo – ou se alimentando – das percepções que vêm do corpo (hylé) e as percepções que vêm da mente (nous). Dessa maneira, a Alma humana se alimenta das percepções sensoriais de hylé e dos fantasmas do nous, alguns deles produzidos pela memória e outros pelo próprio nous. Estes fantasmas são imagens que se precipitam na tela da mente, impressões sensoriais não recebidas pelos sentidos. Se eu pedir para que você visualize um gato em sua mente ou imagine o cheiro de uma rosa ou o som de uma onda estalando nas escarpas de um rochedo a beira mar, você produzirá fantasmas sensoriais. De fato, nós construímos estes fantasmas quando vemos, cheiramos, tocamos, degustamos ou sentimos algo. Não percebemos a matéria como ela é, mas sim os fantasmas que construímos na mente sobre as experiências sensoriais. É por isso que memórias trazidas a tona podem mexer tanto conosco: elas são fantasmas que criamos a partir das experiências sensoriais. No curso de nossos estudos, você tomará conhecimento que estes fantasmas são entidades, daimones com os quais deverá aprender a lidar.

Os fantasmas também podem ser produzidos – ou virem diretamente – pelo nous. Nosso nous é a Mente, não o construto pensante, mas a mente que pode produzir os pensamentos da eternidade, intemporais. Vamos ver como:

Visualize um ponto (pausa). Agora mova este ponto para qualquer direção a qualquer distância, traçando uma linha (pausa). Agora, mova essa linha perpendicularmente para baixo a 90° (pausa). Repita o processo para o outro lado na intenção de formar um quadrado na tela da mente (pausa). Agora, movimente este quadrado perpendicularmente para fora do plano dele, de forma que ele se transforme em um cubo (pausa). Agora mova esse cubo novamente a 90° perpendicularmente até que ele forme um hipercubo (pausa). Este hipercubo é um objeto que não existe no mundo e com a devida prática, ele pode ser visualizado com facilidade pela mente. Essa imagem não existe na matéria, mas somente no reino do nous como uma ideia e é possível ter acesso a ela através da mente, construindo a partir desse processo um fantasma.

Exercício Espiritual: Contemplando a Matéria

Este exercício espiritual é uma contemplação da matéria. A intenção é, com a prática, que você possa se tornar consciente de como as forças espirituais agem sobre a matéria. Para isso, você deverá experimentar a matéria em unidade com ela. Embora seja um exercício simples, ele servirá como treinamento para outros procedimentos teúrgicos como colocar o veículo pneumático de um deus dentro de uma estatueta.

Passo 1: Sente-se de maneira confortável em um lugar onde não possa ser incomodado. Para esse exercício espiritual, escolha um objeto para contemplar. Pode ser um objeto sagrado, uma pedra ou qualquer outra coisa.

Passo 2: Analise todas as qualidades do objeto escolhido. Comece descrevendo o objeto através de adjetivos ou substantivos, como se estivesse o descrevendo para outra pessoa. Descreva o objeto detalhadamente e se possível, coloque os detalhes em uma folha de papel ou seu diário mágico. Com o tempo não será mais necessário fazer anotações, pois com treino sua mente conseguirá categorizar todas as qualidades do objeto, incluindo os fantasmas que ele invoca: visuais, táteis etc.

Passo 3: Agora deixe o objeto de lado. Leia em suas anotações ou traga a sua memória as características do objeto e construa em sua mente um fantasma dele. Procure visualizar com riqueza de detalhes cada característica do objeto (pausa).

Com o fantasma do objeto nítido na tela de sua mente, procure descaracterizá-lo. Remova dele o seu cheiro. Em seguida remova a sua cor. Remova dele a sua textura. Continue a descaracterizar o fantasma de suas qualidades incidentais (pausa).

Passo 4: Após descaracterizar o fantasma de suas qualidades incidentais, procure descaracterizá-lo de suas qualidades essenciais. Mas você não pode se enganar. Quando retirar o fantasma sua cor, não o visualize branco ou com outra cor. O visualize sem cor, pois a cor como qualidade já não mais o caracteriza. Em outras palavras, não substitua uma cor por outra. As qualidades devem ser removidas, não substituídas.

Procure descaracterizar o fantasma até que ele já não tenha nenhuma qualidade. Isso é muito difícil e o sucesso, quando ele existe, só ocorre após anos de treinamento, pois o que permanece sem qualidade é matéria pura, a hylé sem nenhuma impressão do nous. Trata-se apenas de matéria, receptiva e maleável.

Ao praticar esse exercício espiritual, você sentirá a cada investida que a experiência sempre deixa no ar àquela sensação de que alguma coisa resta sob qualquer – e total – descaracterização. Algo tênue, meramente existente, que está ali, não se sabe onde ou como. Mas observe que tudo àquilo que nós chamamos de existente, são fantasmas que criamos em nossa mente em detrimento das experiências com os sentidos e órgãos dos sentidos. Quando você passa perto de uma pedra e a chuta, existe uma sensação e uma experiência é produzida a partir disso. No entanto, isso não significa, por exemplo, que a pedra é pesada, pois essa concepção é um fantasma da mente.

Exercício Espiritual: Contemplando o Uno

Este exercício espiritual complementa o anterior, onde nós procuramos contemplar a natureza da matéria através de nossa imaginação e visualização, descobrindo através disso que, a parte de nossos sentidos as caracterizações que a experiência deles constrói na mente, a matéria é uma névoa de possibilidades. No presente exercício nós procuraremos contemplar o Uno. Embora simples em estrutura, não se trata de um exercício fácil e ele deve ser praticado com regularidade, anos a fio e seu aperfeiçoamento um requerimento que se exige para a prática da teurgia, cuja meta é a henosis.

É possível para nós experienciarmos o Uno ou a Matéria porque existimos em cada um dos níveis da existência: nós somos corpo, mente e Alma e como tal pertencemos ao Uno. Aprenda essa lição essencial da teurgia: pelo fato da Alma poder se alimentar na medida em que penetra os vários níveis de existência, dos reinos inferiores as esferas superiores, ela se enriquece dos códigos de luz de todo o cosmos. Por isso é dito que, e nós vamos ver isso profundamente em outras lições, o teurgo apenas participa da teurgia que os deuses já empreendem. Ele não inicia ou finaliza um ritual de teurgia. O que ele faz é participar da teurgia dos deuses através dos rituais que ele executa. Esse é o verdadeiro sentido de participar da demiurgia do cosmos, um eterno continuum fora do tempo e espaço. Esse continuum é acessado através da henosis nos rituais de teurgia. Dessa maneira, a prática da teurgia alimenta a Alma com os códigos de luz do Uno na medida em que procuramos elevá-la até Ele.

Antes de começar seu exercício, reflita e contemple (lectio divina) a seguinte passagem do Corpus Hermeticim:

Faça-te crescer até corresponder à grandeza sem medida, por um salto que te libere de todo corpo; eleva-te acima de todo tempo, torna-te o Aíòn: então compreenderás Deus. Sabendo que não é impossível para ti, estima-o imortal e capaz de tudo compreender, toda arte, toda ciência, o caráter de todo ser vivente. Sobe acima de toda altura, desce mais que toda profundidade, reúna em ti as sensações de todo o criado, do fogo e da água, do seco e do úmido, imaginando que estás ao mesmo tempo na terra, no mar, no céu e que ainda não nasceste e que estás no ventre materno, que és adolescente, ancião, que estás morto e que estás além da morte. Se alcanças com o pensamento essas coisas ao mesmo tempo: tempo, lugar, substância, qualidade, quantidade, podes compreender Deus.[3]

Passo 1: Para realizar esse exercício, sente-se confortavelmente. Você pode empreendê-lo ao ar livre ou dentro de sua câmara de iniciação. Com o tempo e quando estiver familiarizado com o exercício, você poderá executá-lo até mesmo quando estiver fazendo outras tarefas.

Passo 2: Inicie algumas respirações profundas. Caso esteja sentado, procure manter suas costas eretas e o corpo imóvel, mas de maneira relaxada, sem provocar tensão no seu corpo.

Execute a respiração quadrada: inspire e conte até quatro; prenda respiração com pulmões cheios e conte até quatro; expire e conte até quatro; prenda a respiração com os pulmões vazios e conte até quatro. Faça quantos ciclos como este forem necessários até que sinta seu corpo e sua mente completamente relaxados.

A intenção desse passo 2 não é apenas relaxar o seu corpo e sua mente, mas induzir a mente a se tornar calma e serena diante das dificuldades. Para algumas pessoas, o simples fato de se sentar imóvel e praticar esse exercício de respiração é muito difícil. Você deve procurar vencer a tensão com relaxamento e a ansiedade com paciência.

Passo 3: Feche os olhos. Projete sua consciência para fora de si mesmo e veja o seu corpo sentado na cadeira, como se estivesse vendo um filme, como um espectador.

Passo 4: A cada expiração, procure se distanciar. Expire e se distancie de seu corpo na cadeira. Expire e se distancie do lugar onde está fazendo este exercício. Expire e se distancia da sua cidade. Expire e se distancie de seu estado. Expire e se distancie do Brasil. Expire e se distancie do Planeta Terra. Expire e se distancie de sua galáxia. Expire e se distancie de todo o Universo.

Continue esse exercício com calma. Não tenha pressa em se distanciar. Mantenha o foco na distância, mantendo firme sua concentração e visualização. Tenha paciência.

Nesse caminho, mantenha a visualização de todo o Universo e se detenha a observá-lo de longe, por alguns minutos. Você vê galáxias inteiras, centenas de sóis e planetas, estrelas e luas, pessoas, animais, lugares. Aonde você se encontra, é possível contemplar todo o Universo.

Passo 5: Mantendo todo o Universo em sua perspectiva, dissolva todos os seus limites. Faça com que sua estrutura entre em colapso e não mais existam diferenças entre pessoas e estrelas, galáxias e planetas (pausa).

Em seguida, dissolva até mesmo as bordas que separam o Universo de outros Universos.

Se você for capaz de produzir essa experiência, que pode levar algum tempo de treino e dedicação, terá lampejos do Uno.

Passo 6: Na teurgia, a jornada de retorno é muito importante. Com isso em mente, após passar pela experiência da contemplação do Uno, inicie um caminho de retorno a seu corpo físico. A cada inspiração procure retornar das bordas do Universo até a matéria de seu corpo físico. Inspire e se aproxime da galáxia. Inspire e se aproxime do Planeta Terra. Inspire e se aproxime do Brasil. Inspire e se aproxime de seu estado. Inspire e se aproxime de sua cidade. Inspire e se aproxime do local onde está executando o exercício. Inspire e retorne ao seu corpo físico.

Abra os olhos.

Novamente, não se apresse nessa etapa final. Mantenha a visualização e cultive a paciência.

Estes dois exercícios podem ser executados também dentro de um contexto ritualístico, entre um procedimento teúrgico e outro.

NOTAS:

[1] Veja Clemente de Alexandria, Exortação aos Gregos. Medievalia, 2013. Edição Bilíngue, português-grego.

[2] Às vezes Nous inferior.

[3] Hermes Trismegistos, Corpus Hermeticum: Discurso de Iniciação. Hemus, 2005.