La Práctica de la Teurgia

La práctica de la teurgia, nombre griego que significa Obra de Dios, es la práctica espiritual más arcaica de la humanidad, pues su inicio se produjo cuando el hombre miraba al firmamento y vislumbraba las estrellas. Sin embargo, en el contexto cultural a través del cual exploraremos estas Lecciones, la teurgia aquí tratada comenzó en Grecia entre un grupo de filósofos clasificados genéricamente en la historia como presocráticos. De este grupo de filósofos, uno de los más relevantes para nuestro estudio es Pitágoras (570-495 a.C.). Sugirió que la realidad no era polifacética y fragmentada como parecía, afirmando la existencia de un principio singular que subyace a todo. Para Pitágoras se trataba de un principio matemático. Descubrió una armonía matemática fundamental entre las notas musicales y los vértices geométricos sugeridos fuera de la materia, participando de otra realidad. Si es posible establecer una armonía matemática entre las cuerdas de una guitarra correctamente afinadas, entonces significa que esta armonía existe en otro plano de existencia, separado de las cuerdas con las que tiene relación directa. Como esta armonía no es material, existe fuera de la materia, en una dimensión abstracta.

Pitágoras es un filósofo presocrático. Sócrates (469-399 a.C.) fue un filósofo tan importante en la historia de Occidente que divide la filosofía en dos periodos: antes y después de él. Vivió en la misma época que Buda, que murió hacia el 480 a.C., y se basó en las ideas de Pitágoras sobre la realidad matemática y las desarrolló al máximo. Sócrates sugirió que el Mundo de las Ideas estaba habitado por algo más allá de las meras abstracciones matemáticas, y que también contenía los protoidea de la bondad, por ejemplo. Platón (428-348), que fue su discípulo, desarrolló aún más sus ideas. La noción de que la realidad física es el reflejo de imágenes arquetípicas perfectas en el Mundo de las Ideas es, pues, platónica, como culminación de las ideas de los filósofos que precedieron a Platón.

Aristóteles (384-322) fue discípulo de Platón, pero rompió con él. A partir de ese momento comenzó una degradación de las ideas de los filósofos que le precedieron. Aristóteles postuló que, aunque estas protoideas existen en el Mundo de las Ideas, no existen por separado en una dimensión abstracta e inmaterial. Se puede ver aquí la génesis de muchas ideas sostenidas en las filosofías modernas y posmodernas sobre la naturaleza de la realidad. Sin embargo, los postulados de Aristóteles no han sido aceptados universalmente desde su época y quienes los rechazaron fueron llamados platonistas medios. Estos platónicos medios siguieron enseñando los postulados de Platón. Con el tiempo, los que tenían afinidad con las ideas y doctrinas de Platón en la Antigüedad pasaron a denominarse neoplatónicos. El neoplatonismo se caracteriza por un conjunto de filósofos más inclinados al ejercicio místico y más prácticos que los filósofos del medioplatonismo. Los neoplatónicos tenían una auténtica meta espiritual conocida como henosis, es decir, una unión extática con lo divino. También eran más prácticos porque ofrecían una tecnología espiritual específica que permitía alcanzar el objetivo último de la henosis.

Dos escuelas neoplatónicas desarrollaron tecnologías espirituales para la consecución de la henosis: la escuela místico-contemplativa y la escuela mágico-ceremonial. La escuela místico-contemplativa, tipificada por las enseñanzas de Plotino (203-270 d.C.), enseñaba métodos puramente mentales, meditativos y reflexivos. La escuela mágico-ceremonial tipificada por las enseñanzas de Gámblico (245-325) d.C. enseñaba métodos mágico-ceremoniales de inclinación religiosa hacia el Uno. En estas Lecciones profundizaremos en las tecnologías espirituales de ambas escuelas para crear una práctica solitaria más completa y armoniosa coherente con las interpretaciones mágicas de Jâmblico y las interpretaciones místicas de Plotino.

La Tradición de los Misterios Herméticos influyó profundamente en el desarrollo de la teurgia en la antigüedad. Sin embargo, debido al gran flujo de convergencia cultural que supuso la práctica de la magia a partir de los Papiros Mágicos greco-egipcios, que incluía en este contexto cultural ecléctico incluso al neoplatonismo, los filósofos platónicos y neoplatónicos les prestaron poca atención, debido a la falta de rigor en los métodos prácticos, el discurso y el razonamiento. A expensas de esto, los papiros de la Tradición Hermética permanecieron desconocidos en la historia de Occidente hasta que un grupo de hermetistas modernos del siglo XIX los redescubrió, interpretándolos, sin embargo, de forma errónea, como hemos mostrado en otro lugar[1]. La Teurgia Clásica permaneció, técnicamente hablando, la parte del desarrollo de la Tradición Mistérica Hermética.

Algunos autores postulan que el desarrollo del cristianismo ha provocado el colapso de la teurgia. Sin embargo, en muchos sentidos, lo que ha hecho el cristianismo es revigorizar la teurgia. La teurgia ha sido tan bien asimilada por la teología cristiana que autores como Mouni Sadhu[2] no postulan una distinción entre la fe cristiana y la teurgia. En esta asimilación cristiana de la teurgia, los dioses paganos se convirtieron en ángeles, el Uno en Dios y el Logos en Jesús. El Evangelio de Juan (1:1) comienza con las palabras: En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios. La palabra griega para Palabra es Logos. Una versión neoplatónica de esta frase podría ser la siguiente: En el principio estaba la base racional del universo, y la base racional del universo estaba con el Uno, y ella era también el Uno. Más tarde, en la Edad Media, cristianos neoplatónicos como John Dee (1527-1608), Cornelius Agrippa (1436-1535), etc. hicieron contribuciones personales al desarrollo de la teurgia que tomó, en muchos sentidos, el nombre de Alta Magia que se desarrolló en las interpretaciones modernas y postmodernas de la magia.

La evaluación de cada una de estas fases ilustra el hecho de que la teurgia no terminó, sino que fue ampliamente asimilada y reasimilada en diversos contextos religiosos, místicos y mágicos en la historia de Occidente desde la antigüedad. Esto es lo que ha perpetuado la vida de la teurgia y por eso el reconstruccionismo no funciona, porque para que la teurgia se utilice eficazmente, tiene que estar viva, no muerta. Así pues, es urgente contextualizar los métodos del pasado para la visión del mundo que tenemos hoy.

El Renacimiento trajo una cierta revitalización a través del pensamiento empírico científico. En detrimento de este nuevo modelo de universo, el misticismo neoplatónico perdió fuerza y, poco a poco, las tradiciones iniciáticas de Occidente se esforzaron por alinearse con el paradigma científico moderno. Fuera del ámbito académico, algunos pensadores y hermetistas como S.L. MacGregor Mathers (1854-1918), uno de los fundadores de la Orden Hermética de la Aurora Dorada, Aleister Crowley (1875-1947) e Israel Regardie (1907-1958) se esforzaron por crear un puente entre los métodos iniciáticos del pasado y la cosmovisión científica moderna. Entre ellos, Crowley fue el que más intentó alinear la tradición con la ciencia moderna en lo que denominó Ilustración Científica; sin embargo, ellos y otros carecían de fuentes en aquella época para construir un camino seguro y eficaz. Pero hoy tenemos a nuestra disposición mucho más material de investigación. Es obvio que se ha perdido mucho, pero es un hecho que hoy podemos mirar al pasado con más eficacia que los hermetistas del siglo XIX. Esta mirada nos da una ventaja que ellos no tenían y el trabajo que empezaron y no pudieron terminar nosotros podemos continuarlo con más precisión, atando los cabos sueltos que dejaron por el camino. La teurgia es el componente que hace posible la práctica de la magia como mecanismo de evolución espiritual. 

La tecnología divina

Hagamos un pequeño ejercicio de imaginación: Platón nos había contado -en su Alegoría de la caverna- que había unas personas que vivían dentro de una caverna[3]. No les dio nombre, pero los llamaremos cthonianos y nacieron en circunstancias muy extrañas. Podían comer y beber, pero no podían levantar la cabeza. Debían estar todo el tiempo de cara a la pared, encadenados, sin poder mirarse unos a otros ni a ningún otro sitio que no fuera la pared.

Mientras tanto, algunos guardias que se ocupaban de los que permanecían encadenados y mirando a la pared, pasaban por delante de una hoguera que había detrás de ellos, portando numerosos objetos. Al hacerlo, se proyectaban sombras en las paredes de la caverna. Uno de estos guardias -y Platón no menciona sus nombres-, al que llamaremos Aión, pasó por delante de la hoguera portando un jarrón, proyectando su sombra en la pared. Los ctonianos miraron esa sombra y se dijeron: mirad, un jarrón. En otra ocasión, Aion pasó llevando una espada y los ctonianos dijeron: mirad, una espada. Y así sucesivamente.

Pero las sombras de los objetos que llevaba Aion sólo eran proyecciones bidimensionales sobre la pared. Esto significa que podría haber llevado objetos mucho más complejos y, dependiendo del ángulo de la luz sobre ellos, se podrían proyectar formas distintas como sombras. Si Aion llevaba un libro, con cierto ángulo su sombra podía parecer una caja. Si abría el libro frente al fuego, se proyectaba una nueva sombra en forma de "V". Pero si lo llevaba en posición vertical, su sombra sería cilíndrica en la pared. Para cada una de estas sombras los ctonianos daban un nombre y pensaban que eran cosas diferentes, siendo en realidad sólo un libro con diferentes proyecciones. Incluso sin esta percepción, podían sospechar que, de alguna manera misteriosa, los objetos que llevaba Aion, es decir, las sombras en la pared, se convertían misteriosamente en otros objetos.

Ahora, imagina que, por alguna razón, los ctonianos se liberan de la oscuridad de la cueva, salen al exterior y empiezan a observar las cosas como realmente son. Antes, lo que veían eran formas bidimensionales sombrías en la pared de la cueva. Ahora pueden ver el universo tridimensional en color y textura, observando que las formas cambian a su paso y, finalmente, se dan cuenta de que lo que veían no era la realidad, sino sombras de la realidad y, cuando miran al cielo, son capaces de ver una bola de fuego incandescente flotando sobre ellos, un dios que irradia fuerza, poder y calor.

Todos somos como los ctonianos, ignorantes de la realidad, mirando formas sombrías en la pared, que son nuestras experiencias cotidianas a través de nuestras percepciones limitadas. El fuego de la cueva es la luz que nos da la visión de las sombras en la pared, pero fuera de la cueva hay más luz y otra realidad que no podemos percibir con nuestros sentidos. Y cuando tenemos vislumbres de esta realidad que está más allá de nuestra capacidad de percepción sensorial nos quedamos paralizados, cegados por el esplendor de lo que estamos observando pero no tenemos palabras para describirlo, porque la única experiencia que tenemos son las sombras. Es como si los ctonianos que se liberaron de la cueva volvieran a intentar liberar a los pocos que aún permanecían allí y en su afán por describirles la verdadera realidad exterior, el único resultado que obtienen es la cara de miedo en las expresiones de los que se quedaron. Todos vivimos dentro de esa cueva de ignorancia, pero no es necesario. La teurgia es un medio para liberarnos de la caverna y conectarnos con la realidad que está más allá de nuestros sentidos.

Cuando los ctonianos que permanecían en la cueva entraban en contacto con los que se habían liberado, practicaban la teurgia, una tecnología espiritual que les permitía entrar en contacto con otra realidad más allá de la de la cueva, es decir, más allá de nuestros sentidos.

Teurgia es una palabra griega que procede de dos raíces: theos, que significa dios, y ergon, que significa trabajo. Se trata de una tecnología espiritual en la que el practicante (teúrgo) apela a lo divino utilizando la razón, la intuición y los poderes estéticos con el fin de comprometerse u obtener una perspectiva superior, más allá de los límites sensoriales, que es la henosis: la unidad con el tejido fundamental de la existencia. La henosis no es un tema sencillo de explicar y nos detendremos en él en nuestras Lecciones. Algunos autores la han comparado con el nirvāna de los budistas o el mokṣa de los hindúes, como una especie de liberación universal de todo aparato condicionante de la conciencia. Pero no hay manera de hacer una comparación precisa, porque la Tradición Mistérica Occidental tiene su propio lenguaje y no queremos caer en el mismo error que los teósofos delirantes. Tendremos ocasión de profundizar en el tema en futuras Lecciones.

Superficialmente, la realización de la teurgia parece un simple acto de culto. Esto ha llevado a la Sociedad Teosófica a intentar establecer una equivalencia indebida, porque es un concepto erróneo, con el bhakti-mārga de la tradición hindú. Un teúrgo no puede ser definido sólo por sus acciones ritualistas y hacerlo, de hecho, es vergonzoso. Para un teúrgo, una ofrenda y una oración es un trabajo sobre la obra divina, un sacerdocio cuyas acciones tienen un propósito específico. No es un trabajo sobre uno o el dios; tampoco es un trabajo para dios; aparte de eso, es un trabajo con uno o el dios. A diferencia del bhakti-mārga, la teurgia no trata del servicio a dios. El teúrgo no trata de negociar con dios para que sirva a un propósito. Lo que hace el teúrgo es colaborar con uno o con el dios para la consecución de un objetivo común: la henosis.

La henosis es una unión de perspectivas: la perspectiva del Alma humana del teúrgo se une a la perspectiva de una realidad superior del universo, una fuente inagotable desde la que todo se manifiesta a través de una procesión. Nos resulta difícil definir cuál es esta fuente de todo y por qué a partir de ella se inició una procesión que definió la materia como resultado último, aunque carente de luz. Plotino utilizó muchas metáforas para explicar esta procesión desde la fuente, es decir, el Uno. La más famosa es la metáfora de la luz. La derivación de todo lo que existe a partir del Uno se representa como una luz que irradia de una fuente luminosa. Su irradiación se produce en forma de círculos sucesivos que van disminuyendo en luminosidad a medida que la fuente permanece plena e inagotable.

El primer círculo alrededor de la Fuente de Luz, el Uno, es el Espíritu (Nous). El tercer círculo de luz que sucede al primero es el Alma. Sin embargo, el cuarto círculo marca el momento en que la luz disminuye por completo, se apaga. Es imposible, por tanto, describir con palabras esta Fuente de Luz, el Uno, debido a la dualidad del lenguaje. De ahí nacen algunas preguntas: "En cualquier caso, ¿se disuelve completamente la personalidad en la henosis?" "¿Seguiré siendo la misma persona o me transformaré en algo superior?". De hecho, no hay respuestas que puedan remediar completamente estas preguntas. Si la respuesta es: "Sí, en la henosis la personalidad deja de existir". Entonces no es henosis, pues la henosis es unidad, no la disolución de la identidad/personalidad o, como postularía Aleister Crowley, simplemente No. Y si la respuesta es: "tu personalidad seguirá siendo la misma y tú seguirás siendo lo que eres". Entonces tampoco es henosis, sino dualidad: seguirás siendo tú y el Uno. Otra respuesta podría ser: "tu personalidad se convertirá en el Uno y no habrá distinción entre lo que eres y el Uno". Ésta sigue sin ser una respuesta satisfactoria, porque no hay ninguna referencia de lo que es el Uno, aunque los budistas intentan explicarlo a través de lo que no es.

Así pues, no es posible construir una definición rígida sobre la henosis. Lo que sí podemos comprobar es que, con la práctica de la henosis, se curan completamente innumerables aspectos negativos, erróneos y delirantes de la personalidad. En algunas ocasiones, esta cura en los aspectos oscuros de la personalidad, cuando los vasos están llenos de luz, manifestará verdaderos milagros en la vida del teúrgo, porque la constancia en la henosis - y Jâmblico advierte que esta constancia es una virtud, la valentía, conquistada por el teúrgo - llena el Cuerpo de Luz con los códigos de luz de la propia Fuente Luminosa. Otras veces, la constancia en la henosis lleva al teúrgo a ver con más claridad, a comprender y, por lo tanto, a actuar con sabiduría sobre los aspectos negativos de la personalidad. No estoy diciendo que la henosis curará la obesidad, pero ciertamente arrojará luz sobre las cadenas que aprisionan al obeso. La henosis es, de este modo, el ejercicio del teúrgo. A través de ella, cambia la perspectiva de la vida. Tu relación con el dinero o con los afectos emocionales se transforma y aquellos problemas que antes eran agotadora e infructuosamente insuperables se vuelven irrelevantes bajo la Luz que viene de la Fuente.

Neoplatonismo

El neoplatonismo es una cultura filosófica de principios que guía un estilo de vida a través de muchas escuelas plantónicas de pensamiento que comenzaron con un filósofo helénico de Egipto llamado Plotino. El término neoplatonismo nunca fue utilizado por sus filósofos fundadores. Hasta el siglo XVIII estos filósofos eran conocidos por el término plantónicos, que es como se llamaban a sí mismos. Los neoplatónicos, o los posteriores plantacionistas, no consideraban sus interpretaciones de Platón o Aristóteles como algo nuevo. Para ellos, el neoplatonismo seguía siendo platonismo, seis siglos después de Platón.

El platonismo ha cambiado a lo largo de los siglos hasta el punto de que algunas escuelas se han distanciado en gran medida de las ideas de sus fundadores. Estas interpretaciones distanciadas se consideran una especie de nuevo pensamiento dentro del platonismo. El neoplatonismo utiliza todo el corpus literario y cultural del platonismo, pero también absorbe elementos del exterior, como de la obra de Aristóteles (384-322), considerado enemigo del platonismo, que enfatiza el empirismo sobre la razón. Aunque el neoplatonismo comenzó con Plotino, es en Jâmblico donde se manifestó plenamente. Discrepaban de Aristóteles en muchos puntos, pero absorbieron muchas de sus ideas y también terminologías. Además de Aristóteles, a partir de Jâmblico los neoplatónicos absorbieron aún elementos de los pitagóricos, de los cristianos, de los oráculos caldeos, etc. Pero el elemento principal que da relieve y brillo al neoplatonismo es la teurgia u Obra de Dios.

La aceptación de recibir influencias ajenas al platonismo dio origen a un complejo movimiento de alto refinamiento místico, religioso y esotérico y el resultado de ello fue la teurgia como herramienta que permitió la transformación de la práctica filosófica. La filosofía purifica la mente, la religión ilumina y la teurgia eleva. Al poner en acción la práctica filosófica, religiosa y teúrgica en la vida, el Alma gana un combustible para trascender la mortalidad y comulgar con los inmortales. Por lo tanto, es inadecuado considerar a Jâmblico sólo un filósofo o un teúrgo. Filosofía y Teurgia son elementos que interactúan hasta el punto de volverse indistinguibles. Esta idea permitió crear un estilo de vida en el que la teurgia y la filosofía se aplicaban en el día a día, en todos los aspectos de la vida.

Pero la teurgia neoplatónica es distinta de la práctica conocida con este nombre, muy extendida en las modernas escuelas de misterios. No se trata sólo de una experiencia de arrobamiento místico como muchos han propuesto, pensando que la henosis es el único objetivo. A diferencia de eso, la teurgia neoplatónica es un estilo de vida que va de la mano con la filosofía y la práctica religiosa.

Al igual que Platón, que nació 400 años antes de Cristo, los neoplatónicos convivieron estrechamente con las religiones brahmánicas. Sin embargo, para Plotino -que vivió en un periodo en el que el cristianismo estaba prohibido en el Imperio Romano- esta coexistencia significaba algo completamente distinto de las interpretaciones de Procloto (412-485) -que vivió en un periodo en el que el cristianismo era la religión oficial del Imperio Romano y los cultos paganos estaban siendo gradualmente perseguidos y diezmados-. Los puntos de vista de ambos seguían siendo distintos de los del Pseudo-Dionisio Areopagita y Marsilio Ficino (1433-1499), ambos cristianos practicantes.

Así pues, el neoplatonismo reacciona ante el cristianismo de diferentes maneras, distintas en su mayor parte de la religión cristiana. Plotino y Porfirio (233-305 d.C.), por ejemplo, dialogan muy bien con los gnósticos cristianos setianos. Y aunque Plotino discrepa claramente de su teología, acepta bien su discurso. Por otra parte, parece que estos mismos gnósticos tuvieron cierta influencia en sus ideas. Gamblico, por su parte, que vivio durante el reinado del emperador romano Juliano, pagano, parecia no preocuparse mucho por la influencia del cristianismo. Procloto, en cambio, tenía una actitud enfrentada hacia el cristianismo y defendía la naturaleza politeísta del platonismo.

A los paganos neoplatónicos no les importaba la fe de nadie e instruían a quien se lo pidiera y por eso encontramos cristianos, judíos, musulmanes y paganos de diversos tipos neoplatónicos. Sea como fuere, estos neoplatónicos contribuyeron a enriquecer la filosofía, la teología y la teurgia neoplatónicas. El neoplatonismo es a la vez hermenéutico y epistemológico, una lente a través de la cual ver e interpretar el mundo. Es una filosofía práctica para la vida cotidiana.

La propia influencia pagana en el neoplatonismo difería de una escuela a otra. Algunas eran claramente politeístas y otras no. Plotino, por ejemplo, no presta mucha atención a la teología politeísta y gran parte de su filosofía son métodos contemplativos que puede emplear sin problemas cualquier monoteísta. Por otro lado, Procloto profesa una teología pagana politeísta en respuesta a la cultura antipagana difundida por la creciente cristiandad.

Y aunque Gamblico, el neoplatónico más influyente, parece no estar de acuerdo con la Cristiandad, su teología era pagana, sin duda. Pero que se adhiriera al politeísmo es otra cuestión. Era muy versado en los dioses de su tierra natal, Siria, y también mostró mucho conocimiento de las deidades griegas, órficas y egipcias. Su enfoque parece mucho más panteísta que politeísta. Gamblico veía a los dioses como monoides, un término utilizado por Platón para designar al dios benéfico. La palabra significa en forma de singularidad. Para Proclo, los dioses eran individuos antes de representar el todo, herencia del pensamiento de Jámblico. En él, los dioses parecen perder su naturaleza politeísta para convertirse en algo más unitario y emanatorio. Como los eones de los gnósticos, los dioses para Gamblico eran manifestaciones de una cierta singularidad divina, funcionando como extensiones de un mismo poder, lo que garantizaba que nos influyeran hacia la misma fuente de la que procedían.

La existencia de una fuente divina y singular es común a todos los grupos paganos neoplatónicos y esto queda explícito en el monoteísmo neoplatónico. En la cultura platónica y neoplatónica esta fuente divina suele llamarse Dios, Uno, el Bien. Pero la naturaleza del Uno varía mucho entre los neoplatónicos. El Uno puede ser la Realidad Negativa Absoluta, que produjo la idea qabalística de Ain, la Nada como imagen o símbolo último de Dios, el Absoluto. La Realidad Negativa Absoluta también inspiró la teología negativa de Pseudo-Dionisio. El Uno también puede ser a la vez la Fuente positiva y activa de todas las cosas. Como Fuente Positiva, es la fuente de todas las cosas que son él, en sí mismo. Esto no produce la creación, sino la necesidad de que algo exista. Como Fuente Activa, es la fuente a través de la cual emanan todas las cosas. En el caso concreto de Gamblico, el Uno es la combinación armónica de estos tres últimos. La naturaleza única del Uno como Uno es innegable y, quién sabe, el punto más común entre neoplatónicos politeístas y monoteístas.

Además de la cuestión del politeísmo frente al monoteísmo en la cultura neoplatónica, está la interesante cuestión de los Superiores en el sistema de Gamblico, una cadena o congregación de criaturas espirituales que conectaban a la humanidad con el Uno, actuando como mensajeros: entregaban a los hombres las ordenanzas divinas del Uno y llevaban al Uno las demandas de los hombres. La concepción pagana clásica era que el mundo está habitado por criaturas espirituales de todo tipo. Además de estar encantado, el mundo respondía. Se trata de una visión esencialmente animista, chamanista, y ésta era la visión del mundo del mago de la antigüedad. Originalmente, este punto de vista era compartido también por las religiones abrahámicas y todavía existe en formas místicas poco conocidas. Esto incluye todo el coro de ángeles y todo tipo de demonios, así como espíritus de la naturaleza y muchas otras criaturas espirituales.

Debido a la mente materialista del mago moderno, la magia actual ha perdido su naturaleza animista para volverse esencialmente idealista. Cuando tratamos con el mago de la antigüedad, tenemos que tener en cuenta su punto de vista sobre el universo, de lo contrario no podremos comprender la naturaleza de sus prácticas.

Los platónicos se toman en serio la jerarquía espiritual. Para ellos, el mundo se materializa a través de una cadena sucesiva de acontecimientos espirituales que van de lo Uno a lo múltiple, de lo Universal a lo singular. No se trataba sólo de ideas. Viven ese mapa del universo con intensidad. Y esta jerarquía se aplica a muchos niveles. Por ejemplo, la teoría, que procede del reino del intelecto, era superior a la práctica, que trabaja en el reino de la formación. La teurgia era la perla del sistema platónico, superior a la teología y a la filosofía. Por teología Jamblico consideraba el conocimiento de Dios o de los dioses. Como la filosofía consistía en el discurso racional, Jamblico la consideraba inferior a la teología.

Por lo tanto, una introducción bien hecha a la cultura neoplatónica -especialmente a los puntos de vista de Jâmblico- debería dividirse en tres secciones: Filosofía, Teología y Teurgia. Sin el trasfondo que proporciona el estudio de la Filosofía y la Teología neoplatónicas, la Teurgia tendrá poco o casi ningún sentido, pues termina lo que empieza en la Filosofía: acercar al teúrgo a las cualidades divinas que anhela, hacerle estar lo más cerca posible de Dios.

La teurgia de Jâmblico

La teurgia neoplatónica de Jâmblico tiene una premisa fundamental: acercarse lo más posible a lo divino. Con este objetivo como fin último, los neoplatónicos se dedicaron primero al estudio de la filosofía con la intención de fundamentar o estructurar su trabajo espiritual. La filosofía es el fundamento del trabajo espiritual neoplatónico. Pero si la filosofía es el fundamento de la espiritualidad neoplatónica, la religiosidad son los muros que dan estructura a esta práctica espiritual. La religiosidad neoplatónica opera sobre dos fundamentos: los sacrificios y las oraciones. La práctica religiosa purifica al filósofo, preparándolo para el encuentro con el Uno. En este camino, la espiritualidad neoplatónica no era un ejercicio amorfo, sino un camino en el que es posible experimentar diariamente lo Sagrado con un alto grado de refinamiento intelectual. En la visión neoplatónica, esta práctica combinada, religión y filosofía, da nacimiento y nutre virtudes purificadoras esenciales, aquellas que llevan al practicante por encima de las virtudes políticas de la mente ordinaria. Estas virtudes purificadoras son de naturaleza espiritual y por ello refinan el aparato intelectual. La comprensión de esto es el paso inicial que pone al teúrgo en contacto con lo divino y la adivinación.

Pero, ¿por qué el paso inicial? Porque no basta que un practicante sea considerado teúrgo. Cualquier persona ordinaria puede estudiar filosofía y practicar rituales de adoración. Pero aunque estos sean ingredientes fundamentales en la práctica de la teurgia, por sí solos no convierten a nadie en teúrgo. Un filósofo y un religioso no son teúrgos, pero un teúrgo es siempre un filósofo y un religioso.

En palabras muy sencillas, el Candidato debe trascender el reino de la mente. Debe encontrar un mecanismo que le lleve más allá. Gamblico dijo que el pensamiento puro, una cualidad de la mente producida por la filosofía -que implica una práctica contemplativa y reflexiva sobre la vida y los propios procesos de la mente- no es suficiente para transformar al Candidato en un teúrgo. Así pues, la teurgia no consiste en el conocimiento -aunque el conocimiento es un requisito previo para la práctica-, sino en algo que está más allá del conocimiento.

La palabra teurgia deriva de dos fuentes: la palabra griega theos que significa Dios y la palabra ergon que significa trabajo o actividad, por lo que teurgia es un término que se ha traducido como trabajo divino u operación divina, es decir, la Obra de Dios. Para la mayoría de los teúrgos neoplatónicos paganos, la teurgia tiene que ver con un compromiso, un trabajo diario con lo Sagrado. Sin embargo, la palabra ha sido entendida en la magia moderna como un tipo de operación ritualista con ángeles e inteligencias planetarias. De hecho, el ocultismo moderno considera teurgia cualquier interacción con criaturas espirituales de tipo superior. Pero para los neoplatónicos, la teurgia entendida como un trabajo cotidiano de contacto con lo Sagrado implica diversos ritos y etapas de iniciación: hierougia (rituales sagrados), mustagogia (iniciación en los misterios), hieratike (liturgia), hieratike tachne (arte sagrado), theosophia (ritos de sabiduría espiritual). Todo esto es teurgia.

Gamblico se esforzó en demostrar que la teurgia era una práctica espiritual muy distinta de la magia baja, la hechicería e incluso el goeticismo, noción que se corrompió en los grimorios mágicos de la Edad Media. Y aunque la práctica teúrgica conlleva la utilización de las técnicas y tecnologías de la magia y la hechicería, la teurgia no es la técnica ni la tecnología, pues se trata de mecanismos puramente humanos. Sin embargo, si se entienden correctamente, estos elementos pueden utilizarse como herramientas de la teurgia.

En palabras de Jâmiblico: La teurgia presenta un doble aspecto. Por un lado, es realizada por los hombres y, como tales, debemos observar nuestra posición natural en el universo. Pero por otro lado controla los símbolos divinos y en virtud de ello el hombre logra la unión con las potencias superiores, que entonces lo dirigen. Armoniosamente de acuerdo con la dispensación de los símbolos el hombre asume el manto de los dioses. Es por esta distinción que el arte invoca a los poderes superiores. Revestido de las virtudes de estos símbolos inefables, el hombre es capaz de dominarlos, con la autoridad hierática de los dioses.

La teurgia de Jâmblico, aunque realizada por el hombre, era esencialmente una obra divina. En este sentido, se diferenciaba de las técnicas de baja magia y hechicería que trataban con entidades y criaturas espirituales inferiores. Gamblicus creía que la magia popular de su tiempo no era más que una tecnología para la dominación del plano físico y, por lo tanto, producía un resultado pernicioso de patrón artificial que simulaba la operación divina de la teurgia. Aunque no era ilícita, la magia popular no podía dar al ejecutante las condiciones para acercarse al Uno. La teurgia, en cambio, implicaba patrones vibratorios más sutiles y superiores, más allá del mundo generador.

Para Jâmblico la función principal de la teurgia es divinizar al hombre. Teosis, es decir, asemejarse lo más posible al propio Dios. Como mencioné anteriormente, aunque inspirada en principios espirituales superiores, la teurgia utiliza las mismas tecnologías empleadas en la magia y la hechicería, pero el teúrgo es algo distinto de un mago o hechicero. Los ritos hieráticos, telestésicos y teúrgicos de la teurgia divinizan al practicante. La teurgia tiene un amplio alcance práctico, desde la invocación de dioses y daimones, animación de iconos o estatuas, rituales de unión con lo Sagrado, etc., sin embargo, al teúrgo le interesa más el origen de las fuerzas que hay detrás de cada acción ritual, ya sea en los sacrificios o en la liturgia, en la meditación o en la contemplación. Puesto que las fuerzas divinas están presentes detrás de cada acción ritual, podemos considerarla como un rito teúrgico.

Dado que la teurgia tiene una vasta disposición de elementos prácticos, la divinización que se produce a través de su ejecución se observa en muchos fenómenos distintos, como el culto y los sacrificios, la invocación de dioses en estatuillas, la telismancia, los ritos de purificación y curación y, lo que es más importante, el congressus cum daemone, la invocación del daimon personal. El congressus cum daemone es la operación teúrgica más importante para Jâmblico, pues sólo a través del daimon personal el practicante puede considerarse teúrgo. Nadie puede considerarse teúrgo hasta que no haya obtenido el contacto con su daimon personal.

Es posible rastrear en los Papiros Mágicos Greco-Egipcios y en los sistemas de teurgia de otras épocas como el de Pseudo-Dionisio o la telismancia astrológica de Marsilio Ficino que para que el ejercicio de la teurgia sea efectivo, el reino de la generación del que el hombre forma parte debe estar completamente inundado por la fuerza del Uno, procedente de planos divinos superiores. Jâmblico enseñaba que los poderes superiores se asentaban temporalmente en el plano de la generación y en ese breve espacio de tiempo el teúrgo se revestía de la autoridad del propio Dios Uno. Pero Jâmblico insistía en una diferencia fundamental que, según él, distinguía al teúrgo del hechicero.

Si por un lado un hechicero podía invocar las fuerzas y poderes superiores para el plano de la generación, por otro carecía de la característica principal de un teúrgo: la capacidad de elevarse al plano del Uno, ingrediente fundamental en la práctica de la teurgia, que la distingue de la hechicería. Un teúrgo no es sólo aquel que invoca los poderes superiores, sino que fundamentalmente es capaz de ascender a los planos superiores y comulgar con el Uno. Y esto se refleja en la práctica de la teurgia. Un teúrgo debe ser capaz de adivinar todos los procedimientos y la tecnología que utiliza en sus operaciones. Por ejemplo, tradicionalmente se utilizan talismanes porque son vehículos neumáticos de fuerzas praeterhumanas. Sin embargo, sólo se hace efectivo si el teúrgo lo diviniza, lo que incluye la consagración para dotarlo de un cuerpo de luz adecuado para recibir la firma y la presencia de la fuerza que se ha invocado en él. El talismán pasa a formar parte de una jerarquía de códigos de luz, lo que le permite orbitar en la vibración de una deidad determinada.

La adivinación se produce en la teurgia a través de la posesión divina, que requiere del teúrgo la capacidad de asumir formas divinas con la intención de ser inundado por los poderes de la deidad invocada. Aunque es en manos de Jâmblico que la teurgia ganó refinamiento y prestigio, se remonta al siglo II d.C. ya con Plotino, que utilizó por primera vez el término teurgia para explicar el poder adivinatorio de los ritos de los Oráculos Caldeos. Al realizar estos rituales, Gámblico comprendió el fin último de la filosofía: la unión con lo divino. Fue el responsable de definir la importancia de la visión de Platón en el Timeo en la cosmología teúrgica y el fundamento de los rituales. Sus enseñanzas remodelaron el neoplatonismo, que ya no era el mismo después de Jâmblico, desde el paganismo de Procloto hasta el cristianismo de Pseudo-Dionisio el Areopagita y Marsilio Ficino. En Gamblico aprendemos que los rituales de la teurgia tienen el poder de sacramentalizar la materia (hylé), constituyendo el Matrimonio Místico, es decir, la Unión con lo Divino. En su obra magna, De Mysteriis, dice:

Mientras sea necesario que las cosas de la tierra no sean privadas de la participación en lo divino, la tierra recibe una cierta porción divina capaz de recibir a los Dioses. El arte teúrgico, por lo tanto, reconoce este principio general, y habiendo descubierto los receptáculos apropiados, en particular, como apropiados para cada uno de los Dioses, hacen surgir hierbas, piedras, animales, perfumes y otros objetos sagrados, perfectos y deiformes de clases similares. Entonces de todo esto se produce un receptáculo perfecto para recibir lo divino.

A través de los ritos de la teurgia, de esta forma, hylé (término técnico para materia acuñado por Aristóteles), se produce un receptáculo apropiado para recibir la Luz del Uno, ya sea en el Alma humana o en el aparato teúrgico utilizado para ser la morada de los Dioses. Fue también a través de los ritos de la teurgia que Jâmblico comprendió y luego argumentó que la experiencia directa con lo divino, la experiencia directa con el Bien supremo, no necesita la renuncia a la materia, sino que, muy por el contrario, el teúrgo debe abrazar plenamente la vida en la materia y la multiplicidad actuando como demiurgo. En este camino, Jâmblico relacionó la realización de los ritos teúrgicos con la paideia, la disciplina filosófica intelectual. Una de las claves del sistema de Jâmblico es la doctrina de la anamnesis de Platón, que trabaja sobre el despertar del Alma cuando entra en contacto con el mundo sensible de las ideas a través de la henosis. Toda la cosmología que rodea los ritos teúrgicos de Gamblico fue expuesta por Platón en el Timeo.

Para Jámblico, el logro último de la filosofía no era la inmaterialidad de la razón, sino la participación en la Obra de Dios a través de la teurgia. Para él, es el poder de los ritos teúrgicos y no la abstracción filosófica la clave de la unión con lo divino. La visión no dualista de Jâmblico que unía lo divino a la materia y su énfasis en la liturgia ritualista de la teurgia influyeron profundamente en el cristianismo ortodoxo frente al maniqueísmo gnóstico. Para Jámblico, a diferencia de los gnósticos dualistas que desprecian la materia, idea que también se encuentra en Plotino, en cierto sentido, la encarnación del Alma en la materia es el único medio por el que puede producirse la Salvación. Esta Salvación ocurriría a través de la realización de los ritos teúrgicos, cuidadosamente basados en la comprensión precisa de la encarnación del Alma tal como lo demuestra Platón en el Timeo, donde el Alma imita al deimurgo mientras está encarnada en la materia. Esta imitación o asunción de la forma divina se encuentra en el corazón de la teurgia.

Esta interpretación de Jámblico, por otra parte, discrepa del punto de vista de Plotino, que enseñaba que el Alma no se encarna plenamente en la materia y, por tanto, no necesita ser divinizada al reino de los Dioses. Gamblico discrepaba completamente con esta idea de Plotino y decía que el Alma encarna completamente en el reino de la materia y por ello no posee acceso directo a lo divino. Una vez encarnada, el Alma no puede escapar o evadirse de la materia y a través de la mediación de un acto sacramental, y sólo a través de él, es posible que el Alma reciba la gracia de la teurgia de los Dioses, el método por el cual el Alma se refina hasta el punto de parecerse o poseer las cualidades de un Dios. Esta idea del Gamblico fue tan impactante en la antigüedad que reside aún hoy en el corazón de la práctica litúrgica de la Iglesia Romana, el sacramento de la Misa.

El mecanismo del sacramento de la Misa en la Iglesia de Roma reside en el hecho de que a través de él es posible que el Alma ascienda al Reino de Dios mediante la encarnación de Dios en el mundo en el momento en que la hostia es consagrada por el Sacerdote. Cuando la hostia consagrada y sacramentada es consumida, se produce el descenso de la gracia y el Espíritu Santo actúa directamente sobre el Alma, elevándola al Reino de Dios. Michel Salamolard en La Eucaristía, donde todo se Transforma, dice:

Más arriba, observé que en todo sacramento [...] las dos realidades que se encuentran no son cosas sino sujetos, Dios y el hombre, socios en una alianza de amor y de vida. Ahora es posible definir la naturaleza de este encuentro, que tiene lugar en y por Cristo. Él es nuestra puerta de entrada en la comunión trinitaria (cf. Jn 10, 1-10), lo cual es fácil de comprender. Es en Él, en su persona, donde se ha realizado de manera única, plena e insuperable la unión de lo humano con lo divino. [En él, todo lo humano está asociado a lo divino. Por eso, al cristificarnos y hacernos semejantes a Cristo, al unirnos a él, el sacramento nos diviniza.

San Agustín (354-430) criticó duramente la magia y los tratos con daimones, pero la influencia de la teurgia neoplatónica de Gamblicus en él es innegable cuando dice que el procedimiento litúrgico del sacramento sólo es posible por el descenso de Dios y su encarnación en el sacramento. Todo este procedimiento litúrgico en la preparación del sacramento en la cristiandad es una herencia de la teurgia neoplatónica que enseña a divinizar la materia, la parte más densa de la creación a través de imágenes y otros elementos, y es posible comunicar lo trascendente mediante la transformación de la materia en un sacramento. Hablando del principio fundamental que diviniza la materia a través de la Encarnación de Dios, en su Patrística: Comentarios a los Salmos, San Agustín dice: la materia [...] se convierte por su participación en Cristo en el misterio a través del cual se conquista la salvación.

Es interesante señalar que, en torno al siglo VIII d.C., frente al dualismo iconoclasta cristiano e islámico, Juan Damasceno (676-749), el último de los Padres griegos de la Iglesia, defendió la veneración de los iconos (imágenes) dentro de la Cristiandad, que incluían vestidos, metal, marfil, madera, mosaicos, escrituras y estatuillas, de forma muy parecida a Jâmblico. En su De Imaginibus, afirma:

Lo que la Biblia es para los que saben leer, la imagen lo es para los ignorantes.

Antiguamente Dios, que no tiene cuerpo ni rostro, no podía ser representado absolutamente a través de una imagen. Pero ahora que se ha hecho ver en la carne y ha vivido con los hombres, puedo hacerme una imagen de lo que he visto de Dios.

La belleza y el color de las imágenes estimulan mi oración. Es una fiesta para mis ojos, tanto como el espectáculo de los campos estimula mi corazón para dar gloria a Dios.

¿Cómo hacer la imagen de lo invisible? En la medida en que Dios es invisible, no lo represento mediante imágenes; pero puesto que has visto lo incorpóreo hecho hombre, haces la imagen de la forma humana: puesto que lo invisible se ha hecho visible en la carne, pintas la semejanza de lo invisible.

En otro tiempo Dios, lo incorpóreo e invisible, nunca fue representado. Pero ahora que Dios se ha manifestado en la carne y ha habitado entre los hombres, yo represento al Dios "visible". No adoro a la materia, sino al Creador de la materia, que se hizo materia por mí y aceptó habitar en la materia y por medio de la materia obró mi salvación. No dejaré de venerarlo en la materia, a través de la cual se realiza mi salvación. [...] Pues el cuerpo de Dios se ha convertido en el Dios Inmutable por la unión hipostática, y lo que procede de la unción sigue siendo materia animada, pues se forma un alma intelectual y racional y no algo increado. Por tanto, adoro la materia llena de energía y gracia divinas, y me postro ante ella con respeto porque por medio de ella alcanzo mi salvación.

Para Juan Damasceno, la materia está completamente divinizada por la encarnación de la gracia divina en lo más denso de la creación. Este descenso de la gracia tiene como única finalidad conducir al Alma al reino de Dios. Tal vez la influencia más profunda y concreta de Gamblico en la teología cristiana resida en esta idea defendida por Juan Damasceno: la materia está llena del poder de comunicar lo que está más radicalmente más allá de la materia.

Al abogar por la veneración de los iconos, Juan Damasceno crea una conexión entre la teología cristiana y la teurgia de Jâmblico, que postulaba la dignidad intrínseca de la materia. Jâmblico consideraba que la materia, en toda su densidad cosmológica, es expresión de la Fuente Paterna Única. De este modo, la materia, como imágenes naturales e iconos creados por el hombre, puede convertirse en fuente de morada perpetua de lo divino, actuando como vehículo de comunicación entre el teúrgo y lo divino. [Mediante ritos teúrgicos, oraciones e invocaciones, oblaciones y fumigaciones, se desbloquea el poder intrínseco de la materia receptiva a lo divino, transformándola en un vehículo apto para morar y comunicarse con la energía divina. Pero la clave de este desbloqueo reside en la henosis. La henosis es la experiencia capaz de elevar el Alma al reino del Bien y llevar desde allí a la materia sus códigos de luz. Por esta razón, las imágenes naturales y los iconos creados por el hombre pueden transmitir los códigos de luz del Bien a las oscuras profundidades de la materia. Gamblico llama a esto la forma pura y divina de la materia, que transmite o comunica los códigos de luz de lo divino. Siguiendo esta idea, Juan Damasceno abogó por la veneración de los iconos, que pueden llenar el Alma humana con los arquetipos inmateriales de lo divino. La paradoja reside aquí: mientras que para Gamblico la forma divina de la materia está más allá de ella, para Juan Damasceno y Pseudo-Dionisio esta forma divina es Jesucristo.

La paradoja está en el corazón de la discusión filosófica sobre la encarnación de lo divino: para los cristianos lo divino se encarna como Jesucristo, pero para los teúrgos neoplatónicos lo divino se encarna como el Alma humana. Toda la doctrina cristiana está repleta de la noción neoplatónica de que lo divino desciende a la materia y a través de la materia divinizada es posible volver a lo divino. Como veremos más detenidamente en estas Lecciones sobre la Teurgia de Gamblico, la diferencia estriba en que para los cristianos la materia necesita ser redimida, mientras que para los neoplatónicos la materia no necesita redimirse, pues contiene y transmite toda la divinidad del Bien. Las creencias son paradójicamente similares en el sentido de que a través de los actos sacramentales es posible volver al Reino de Dios. Los cristianos llaman a esto salvación, pero los teúrgicos podrían llamarlo poéticamente alineación o sintonización con lo divino a través de la henosis.

Gamblicus enseñaba que las oraciones, invocaciones y actos sacramentales no modifican la mente de los dioses, por lo que no se realizan en forma de peticiones, del mismo modo que no funcionan como terapia, como enseñan las escuelas modernas. Más bien, su práctica conduce a una especie de sintonía con lo divino, transformando la materia en un mecanismo a través del cual lo divino influye directamente en ella. Esta sintonía es la propia Obra de Dios (teurgia), que establece una especie de sinergia entre la materia y lo divino. Gamblico postuló que a través de la teurgia el mundo se convierte en el mundo divino, es decir, el mundo que comprende el Uno, el Bien, los dioses, los daimones y los héroes, distinto del mundo no divino, entendido como desprovisto de los códigos de luz del Uno, idea defendida por otras corrientes filosóficas y que encuentra cierto apoyo en Plotino.

Gamblico afirmaba que la teurgia es una actividad divina compartida comunitariamente y no un conocimiento experimentado individualmente, pues es imposible participar individualmente en el orden universal, sino sólo en comunión con el coro divino y los que se elevan juntos, unidos en la mente. El medio de alcanzar el Uno no está al alcance de cada individuo por sí solo, a menos que se alinee con el todo, retornando al principio común junto con todas las cosas. La teurgia, por lo tanto, opera fundamentalmente a través de la participación individual en el orden cósmico, no escapando a la realidad material. Para Jâmblico, todas las experiencias del Alma humana encarnada en la materia son necesarias para que el teúrgo realice su trabajo espiritual. Se trata de una visión no dualista que ve el mundo de forma positiva e iluminada. A diferencia de la visión de Plotino, que rechazaba la materia en favor de una realidad espiritual, Jâmblico enseñaba que es a través de la comunión con los ciclos naturales, los daimones, los dioses y los héroes como el Alma se nutre y vuelve al Uno.

Porfirio, biógrafo y editor de Plotino, fue duramente criticado por Jâmblico por decir que los dioses eran demasiado espirituales para acceder a ellos mediante rituales teúrgicos por la razón de que la materia carecía por completo de luz y sacralidad:

Esta doctrina [dice Gamblico] supone la ruina de todo rito sagrado y de la comunión teúrgica entre dioses y hombres, ya que sitúa a los seres superiores fuera de la tierra. Esto equivale a decir que lo divino está alejado de la tierra y que no se mezcla con el hombre y que esta región inferior es como un desierto desprovisto de dioses.

Frente a esta visión enturbiada, la teurgia de Gamblico defiende la continuidad de los dioses en la materia, reconociendo su presencia en animales, plantas y minerales, rescatando el animismo de las tradiciones órfica y pitagórica. A través de los ritos teúrgicos, Jamblico postuló que es posible entrar en contacto con la divinidad en la materia: mediante la teurgia lo divino se revela en todas las cosas.

En las tradiciones neoplatónica y pitagórica el cosmos es una teofanía y la teurgia es la práctica a través de la cual es posible para el hombre entrar en contacto y darse cuenta de que el cosmos está en perfecta sincronía con la materia. Por ello, Jâmblico negaba la hipótesis de escapar de la materia o de dividirla en dos mundos: uno superior y divino y otro inferior desprovisto de divinidad. Para él, lo más elevado y divino se encuentra en el mundo inferior de la materia, es decir, el Uno está presente en la realidad material. Los dioses no estaban aislados en un lugar más allá o más sutil que la materia, sino que se revelaban en el mundo. Gamblico afirmaba que los daimones revelaban la voluntad de los dioses, no por revelación u ocultación, es decir, no como alguien que revelara u ocultara información objetiva. En la teofanía de Gamblico, lo divino permanece oculto en su apariencia. Creía que así era la cosmogénesis y la tradición sagrada que encarnaba: una actividad que describe como simbólica.

En la cosmología de Jámblico, los poderes que emanan del Uno son recibidos y orquestados por una actividad noética personificada por Platón como un Demiurgo que tejió estos poderes divinos en un cosmos vivo. De este modo, los más elevados principios espirituales ocultos se revelaban a través de la materia, incluidas todas las pasiones humanas. La teurgia, por tanto, es el arte de aprender a recibir esta procesión para encarnar a este demiurgo que crea y sostiene continuamente la materia. Ignorar la divinidad intrínseca en la materia no es sólo negar este poder, sino negar la propia realidad humana. Esto convertiría al mundo, en palabras de Gamblico, en un desierto sin Dios. La lucha de Gamblico era contra una visión dualista y distorsionada de la materia que asolaba a los hombres de su tiempo, impidiéndoles ver la realidad espiritual animista contenida en ella.

La teurgia neoplatónica, de este modo, valora la encarnación del Alma en la materia, porque hace posible el descenso total de lo divino al mundo. La teurgia cristiana se mueve de modo semejante al considerar que la encarnación de Jesucristo en el acto sacramental de la Misa satura el mundo con la presencia divina, posibilitando a los participantes del sacramento la experiencia de lo sagrado. La experiencia del sacramento de la Misa cristiana es teúrgica en la medida en que proporciona a los congregantes la posibilidad de elevar el Alma al Reino de Dios por medio de la liturgia, liberándola de su trance material. Como se mencionó anteriormente, la teurgia de Jâmblico tuvo un profundo impacto en la teología postulada por Juan Damasceno, quien, a la luz de la encarnación de Dios en el sacramento, dijo que toda la materia estaba llena de la energía de la gracia. Esto fue plenamente demostrado por Gamblico cuando enseñó que el Uno penetra completamente en la realidad material, dando apoyo a las ideas defendidas por Juan Damasceno sobre la encarnación. Gamblico dijo que los códigos de luz del Uno, que él llamó principios superiores, son más penetrantes (driumterai) que la densa influencia de las realidades inferiores. Procloto, en cambio, enseñaba que esta influencia es más extensa. Sea como fuere, explica que la presencia inefable del Uno se encuentra también en los niveles más densos de la materia.

En la teurgia el cosmos material es un algama, es decir, un santuario del Demiurgo. En el Timeo (37c) Platón dice:

Y cuando el padre que lo engendró [es decir, el universo] lo percibió en movimiento y vivo, un monumento a los dioses eternos, él también se regocijó; y estando debidamente satisfecho, pensó en hacerlo aún más parecido a su modelo.

Así, el cosmos material revela la presencia de los dioses, y por ello Gamblico veía la materia como una teofanía. Lejos de estar caída, la naturaleza es el rostro vivo y el símbolo de lo divino.

Pero aunque Juan Damasceno estuvo fuertemente influido por Gamblico, la teología cristiana no comparte la misma visión positiva y privilegiada del cosmos revelado por lo divino, un monumento a los dioses como postula Platón en la cita anterior. La doctrina platónica es cosmocéntrica, mientras que la cristiana es antropocéntrica. Como ya se ha dicho, el cristianismo postula que la naturaleza está caída y, por ello, necesita ser redimida. La encarnación del Hombre Divino en el papel de Jesucristo es esencial para la redención de la naturaleza y del orden material. Después del acontecimiento de la encarnación de Dios en la tierra, el cosmos material en la interpretación cristiana pasa a tener la misma función que el cosmos material en la interpretación de Jamblico, con una diferencia: para Jamblico, el poder sacramental de la materia no necesita de la encarnación de Jesucristo. El cosmos material es y siempre ha sido, intrínseca e inalterablemente, sagrado. Para el teúrgo neoplatónico no hay necesidad de una nueva creación o de la redención de una naturaleza caída, pues la naturaleza es su cuerpo salvador. La expresión natural en el progreso continuo de la demiurgia revela la coreografía de una antigua y perpetua teofanía. Basándose en este conocimiento divino, Jámblico enseñó que la teurgia debe estar en sincronía y analogía con la creación. Los procedimientos teúrgicos, por tanto, son efectivamente Obra de Dios cuando están en armonía y analogía con la actividad cosmogónica y esto es lo que distingue fundamentalmente la teurgia del goeticismo (hechicería). [En De Mysteriis, Jamblico afirma que quienes desvían los poderes espirituales de sus fines demiúrgicos son hechiceros que tarde o temprano caerán en desgracia. Jamblico honraba y veneraba a los egipcios por el hecho de que sus rituales reflejaban miméticamente la demiurgia de los dioses. Sostenía que la cultura egipcia era teúrgica, sus ritos y plegarias preservaban la medida eterna de la creación.

Para Jâmblico, los rituales teúrgicos de cada raza sagrada revelan el poder de sus dioses y la forma adecuada de invocarlos. La teurgia neoplatónica se revela dentro de un cosmos pluralista y politeísta: a la variedad de culturas y al medio geográfico al que pertenecen corresponde una sociedad teúrgica diversa. Esto es coherente con la metafísica de Gamblicus, en la que el Uno inefable sólo puede conocerse plenamente a través de la multiplicidad de la materia, el Uno en los Muchos, una hierofanía a la vez revelada y reveladora de la Fuente Prístina. La teurgia, de este modo, es una actividad cosmogónica enraizada en la Fuente Prístina que se manifiesta en la pluralidad de la materia como una acción generosamente demiúrgica.

Una de las mayores aportaciones que Jámblico hizo al neoplatonismo fue su insistencia, a pesar de las enseñanzas de Plotino y Porfirio, en que el Alma desciende completamente a la materia (cuerpo) y está sujeta a todas las consecuencias de la existencia mortal. Gamblico define el Alma como sigue:

El término medio entre los seres divisibles e indivisibles, corpóreos e incorpóreos, [es] la totalidad de las proporciones universales (logoi) que, después de las Formas, sirven a la obra de la creación; [el Alma es] a aquella Vida que, habiendo procedido del Intelecto, posee vida por sí misma, y es la procesión de clases del Ser Real en su conjunto a un estado inferior.

El Alma para Jámblico despliega el logoi del universo hasta su manifestación en el reino de la multiplicidad de las formas. Para servir a la obra de la creación, el Alma debe animar el cuerpo mortal, es decir, para que participemos en la demiurgia el Alma debe encarnarse en la materia. Esto ya no permite al Alma volver por introspección a un estado inefable, como enseñaba Plotino. Como platonista, Jamblico creía que aunque profundamente inmersa en la materia, el Alma permanecía inmortal.

El Alma es el medio (mesē), no sólo entre lo dividido y lo indiviso, el remanente y el proceso, lo noético y lo irracional, sino también entre lo no generado y lo generado [...]. Así, lo que es inmortal en el Alma se llena completamente de mortalidad y no permanece sólo inmortal.

La henosis del Salvador que se separa de la divinidad para hacerse mortal, paradójica generosidad de Dios es, para los teúrgos neoplatónicos, la condición de toda Alma humana. Como encarnados, somos inmortales y mortales al mismo tiempo. Para Jámblico, se trata de una coincidentia oppositorum: la encarnación cambia no sólo la actividad del Alma, sino también su naturaleza o esencia. Nuestra unidad se divide, nuestra inmortalidad se hace mortal, nuestra identidad se convierte en autoalienación. Gamblico dijo que, al encarnarse, el Alma hace otro (heteroiousthai) de nosotros mismos. Y, sin embargo, es sólo a través de esta auto-alienación (allotriōthen) que constituye nuestra existencia que somos capaces de participar en la perpetua demiurgia del cosmos. Como mediador de la cosmogénesis, el teúrgo coopera con la obra del Demiurgo tejiendo una unidad en medio de la multiplicidad, permitiendo así que las Formas se encarnen.

En la teurgia el Alma coopera con el Demiurgo y para ello debe estar en medio de la división, la debilidad y la mortalidad. Sólo en esta condición, inmersa en la multiplicidad, el Alma puede contactar con la actividad unificadora del Demiurgo. A través de la teurgia, dice Jamblico, el Alma experimenta plenamente esta paradoja:

El alcance de la teurgia se presenta en un doble aspecto: uno es que es conducida por el hombre, lo que preserva nuestra jerarquía natural en el universo; el otro es que, siendo potenciada por los símbolos divinos, es posible ascender a través de ellos a un estado de unión con los dioses y esto [nos] conduce a su orden armonioso. A esto se le puede llamar ciertamente tomar la forma de los dioses.

El teúrgo asume la forma de los dioses sin dejar de ser humano y mantiene su jerarquía en el universo. Según Jâmblico, las invocaciones y oraciones teúrgicas aumentan nuestro eros divino (theion erōta) y estimulan el elemento divino del Alma (to theion tēs psychēs)[27] Hay un elemento que impregna todo cosmos y durante un rito teúrgico está presente, pues es la esencia misma de la Obra de Dios: la generosidad del Demiurgo (Timeo 29e). Para el teurgo, el mundo es una manifestación de la generosidad demiúrgica y la encarnación del Alma en la materia es una expresión de esta generosidad. La deificación del theurgus durante los ritos es también, según Gamblico, una expresión de la misma generosidad (apthonōs). Defendiendo la sacralidad de los ritos teúrgicos, afirma Jamblico:

Si las formas veneradas [en los ritos de la teurgia] son sólo costumbres humanas y reciben su autoridad sólo de los hábitos culturales, se podría argumentar que el culto a los dioses es una invención creada por el pensamiento. Pero el hecho es que el invocado en los sacrificios es Dios y los preside y un gran número de dioses y ángeles le rodean. Y cada raza de esta tierra tiene asignado un guardián por este Dios y cada templo también tiene asignado un guardián particular.

En un mundo lleno de poderes divinos, la tarea del teúrgo consiste en encontrar la forma de honrar a los dioses adecuadamente, teniendo en cuenta las condiciones culturales y geográficas, así como los elementos esenciales para realizar sus ritos teúrgicos. La geografía es siempre importante y revela los medios de culto perceptibles a simple vista.