Bajo la influencia de las ideas gnósticas, los contemporáneos de Jamblico creían que la tierra era un lugar del que habían partido los dioses. Este tipo de pensamiento era compartido, de alguna manera, por Plotino, quien dijo:
Y si hemos de atrevernos a decir, contra la opinión de los demás, más claramente lo que pensamos, nuestra alma no está totalmente inmersa aquí abajo, sino que una parte de ella permanece en lo inteligible.
Las diferencias entre Plotino y Jamblico respecto al descenso o no del Alma a los cuerpos vinieron a constituir y estructurar de manera completamente distinta la forma en que cada uno de ellos orientaba el camino ascético de sus alumnos y discípulos. Si para Plotino la ascética era intelectual, sin depender de ningún recurso externo, salvo el trabajo intelectual del discípulo, surgido sólo de su propio esfuerzo y empeño personal, no ocurre lo mismo con Jâmblico, para quien el esfuerzo intelectual conduce sólo a una etapa del camino, a ser complementado por prácticas teúrgicas con la intención precisamente de superar la inmensa distancia del Alma en relación al Uno. La meta para Jâmblico consistía en la transformación del hombre hacia su deificación, es decir, la unificación de su Alma, así como su asimilación a los órdenes del cosmos. Hay que notar que hasta aquí no hay divergencias esenciales entre el pensamiento de Plotino y el de Jâmblico. La divergencia entre ellos consiste más específicamente en la posición del Alma en relación al Uno. Para Jâmblico hay dos clases de Almas, las que están en unión contemplativa con los verdaderos seres inteligibles y son semejantes a Dios y las Almas que ya han descendido al mundo material y están moralmente corrompidas.
Además, creo sinceramente que el propósito por el que descienden las almas es diferente y que, por lo tanto, causan diferencias en la forma en que descienden. Las almas que descienden para la salvación, purificación y perfeccionamiento de este mundo son inmaculadas en su descenso. El alma, por el contrario, que va a los cuerpos para el ejercicio y corrección de su carácter no está totalmente libre de las pasiones y no es enviada libre en sí misma. El alma que desciende aquí para cumplir un castigo y un juicio parece en cierto modo arrastrada y forzada.
El primer tipo de Alma logra conservar su pureza y libertad con respecto al mundo material, siendo su meta precisamente purificar y perfeccionar este mundo. El segundo tipo de Alma pierde su independencia y se implica en la existencia material, pues incluso antes de su descenso ya estaba moralmente caída, siendo ésta precisamente la razón de su descenso, tanto como castigo como para su propio perfeccionamiento.
También hay que considerar la vida de las almas antes de entrar en los cuerpos, ya que estas vidas tienen una gran variación individual. A partir de diferentes formas de vida, el alma tiene la oportunidad de experimentar de manera diferente un primer encuentro con el cuerpo. Para aquellos que son neófitos, que han visto mucho de la realidad y son compañeros y parientes de los dioses, y que se han perfeccionado plenamente y encierran por completo las partes de su alma, éstos son en su totalidad implantados por primera vez en el mundo, libres de las pasiones y puros en el cuerpo. En cambio, los que están llenos de deseo y llenos de pasión, es con la pasión con la que se encuentran por primera vez con los cuerpos.
El dolor del hombre caído, del Alma sumida en la existencia puramente material, conmovió de manera diferente a Plotino y a Gámblico. En su afán por explicar el sufrimiento, Plotino elaboró su doctrina del alma no descendida. Según esta doctrina, la parte superior del Alma no desciende al mundo sensible y, por tanto, no tiene contacto con los cuerpos, ni se corrompe. La parte superior del Alma permanece, pues, en el mundo inteligible, de donde irradia una luz que se inclina hacia el mundo sensible sin descender, por tanto, a él.
Hemos dicho cómo se produjo la generación: se produjo en el descenso del Alma, en el sentido de que otra cosa, procedente de ella, desciende cuando se inclina. - ¿Pero ella abandona su imagen? Y esta inclinación, ¿cómo no vamos a estar de acuerdo en que es un error?
Pero si la inclinación es una iluminación dirigida hacia lo inferior, no es un error. La causa del error no es la sombra, sino lo que es iluminado; pues si esto no existiera, el alma no tendría nada que iluminar. Decimos del alma que desciende o que se inclina en el sentido de que lo que recibe de ella su luz vive con ella. Ciertamente abandona su imagen si no hay nada cerca de ella que la reciba; no abandona en el sentido de que la imagen se separe de ella, sino en el sentido de que la imagen deja de existir.
Si la teoría de la iluminación del Alma es insuficiente para explicar su descenso, por otra parte, podríamos intentar comprender la cuestión desde otra perspectiva, como hizo Plotino en la Eneida 10 [V 1], 12, 1-15, cuando explica que el Alma, a través de la conciencia, a través de su parte más elevada, está en contacto directo con el Intelecto, y que conoce, en primer lugar a través de la sensación y que es a través de ella que conoce la totalidad y todo lo que la afecta, porque lo que el Alma conoce, lo conoce entero. De este modo, lo que conocemos pasa por el Alma e incluso el conocimiento del mundo exterior necesita del Alma, en tanto que instancia mediadora entre el mundo y el Intelecto, cuyo puente pasa por la atención, a través de la cual, por medio de la conciencia, se unen de este modo y en esta perspectiva el mundo sensible y el inteligible.
La posición de Plotino respecto al descenso del Alma divergía de la tradición de su época. Es esencial para Plotino la tesis de que incluso encarnada el Alma reside en el mundo inteligible. La cuestión es por qué se sintió obligado a proponer tal posición que divergía tan radicalmente de la tradición. Según Procloto, Plotino habría considerado necesaria esta posición para poder explicar cómo nosotros, a pesar de nuestro descenso al mundo sensible, seguimos teniendo la capacidad de conocer a los seres ideales. Esto sólo es posible, pensaba Plotino, si aceptamos que algo de nuestra Alma permanece siempre conectado a esta realidad superior.
La diferencia entre los puntos de vista de Gamblico y Plotino fue descrita también por Procloto en su Comentario al Parménides de Platón:
El conocimiento en nosotros, pues, es distinto del divino, pero a través de este conocimiento accedemos al primero; y ni siquiera necesitamos situar lo inteligible en nosotros, como afirman algunos, para que podamos conocer los objetos inteligibles presentes en nosotros (pues nos trascienden y son las causas de nuestra esencia); tampoco debemos decir que una parte de nuestra alma permanece arriba, para que a través de ella podamos tener contacto con el mundo inteligible (pues lo que permanece siempre arriba nunca podría estar conectado con lo que se originó a partir de su propio estado de intelección, ni podría constituir la misma sustancia que él); ni debemos postular que es consustancial con los dioses - pues el Padre que los creó produjo nuestra sustancia en primer lugar a partir de materiales secundarios y terciarios (Timeo 41d). Algunos pensadores se han visto llevados a proponer este tipo de doctrina buscando comprender cómo los que estamos caídos en este mundo podemos tener conocimiento de los verdaderos Seres, cuando el conocimiento que tenemos de ellos es propio de entes no caídos, sino de aquellos que han sido elevados y que han adquirido sobriedad después de la Caída.
El Alma humana, para Jámblico, está separada del Intelecto del que emana (y esta posición no es antagónica a la de Plotino) y se mantiene aparte con respecto a las realidades superiores del Alma, incluyendo en ellas las clases superiores, los daimones, los héroes y las Almas puras. Por lo tanto, es un intermediario entre las entidades superiores y las cosas corpóreas. Siendo intermediaria, el Alma humana es doble en el sentido de que puede inteligir lo que está arriba y actuar sobre lo que está abajo a través del cuerpo cuando está encarnada. El Alma humana es dos cosas, cada una a su vez, pues no podría inteligir siempre, de lo contrario sería Intelecto, ni podría estar siempre implicada en actividades relacionadas con el reino de la generación, pues entonces sólo sería un Alma animal. El Alma humana está en contacto con ambos mundos, en los que participa inexorablemente. Así, si por un lado desciende a los cuerpos, por otro, al haber descendido, debe ascender de nuevo. La ascensión del Alma puede tener lugar después de la muerte o en esta vida a través de la teurgia.
La Teurgia es una parte connatural de la condición humana, inherente a la Naturaleza, que existe para aquellos que son lo suficientemente sabios como para utilizarla, de modo que puedan elevar sus Almas a los aspectos más elevados y cumplir su papel como verdaderas entidades mediadoras. Corresponde a la acción de los dioses -no a nuestra acción sobre los dioses- en el sentido de que nuestras acciones hacia los dioses pueden influir de algún modo en ellos a nuestro favor.
Es de larga data que los trabajos de la teurgia divina han sido determinados por las leyes intelectuales inmaculadas y que los niveles inferiores de la realidad han sido neutralizados por el gran poder y orden, según lo que ha sido separado de lo que es inferior y hemos sido transferidos a un lote mejor. Y nada en este proceso tiene lugar en desacuerdo con el orden establecido desde el principio, de modo que los dioses deban cambiar sus planes en virtud de alguna ceremonia teúrgica posterior, sino que sería mucho más el caso que desde el primer descenso el dios ha enviado las almas con este fin, y que deben volver de nuevo a él. No hay, por tanto, ningún cambio en los planes que rodean este proceso de ascensión, ni conflicto alguno entre el descenso de las almas y su ascensión.
Antes de pensar en la teurgia como un acto de los dioses, y no de los hombres, puede ser interesante recordar nuestra incapacidad para aprehender, a través de la razón, la realidad de estos dioses y del Uno, pues como sabemos el aparato cognitivo humano no tiene los recursos para realizar tal tarea. Gamblico propone en el De Mysteriis aclarar tanto las cuestiones filosóficas como las relacionadas con la teurgia, según la disponibilidad de sus auditores advirtiendo que:
Daremos explicaciones apropiadas para cada una de ellas, tratando de modo teológico las cuestiones teológicas y en términos teúrgicos las relativas a la teurgia, mientras que las cuestiones filosóficas las examinaremos en términos filosóficos.
Intentaremos, a partir de ahora, entrar en el universo de la teurgia, tal como nos lo propone Jâmblico desde la perspectiva de aquello que, habiendo sido revelado por los dioses al Alma humana, ésta es incapaz de reconocer y desvelar por sí misma debido a su distancia de los dioses. En su límite, la razón es superada en dirección a aquello que ha sido revelado por los dioses para que el Alma pueda volver a Él intacta. A medida que el Alma se libera de los impedimentos impuestos por la descendencia, encuentra los recursos que le permitirán galopar niveles ontológicos cada vez más altos, hasta el abandono de sí misma, hasta su completa deificación.
No es el pensamiento puro lo que une al teúrgo con los dioses. En efecto, entonces, ¿qué impediría a los que son filósofos teóricos gozar de una unión teúrgica con los dioses? Pero esta no es la situación: es la realización de actos que no pueden ser revelados y que están más allá de toda concepción y el poder indecible de los símbolos, comprendidos sólo por los dioses, lo que establece la unión teúrgica. De ahí que no lleguemos a estas cosas sólo por intelección, pues entonces su eficacia sería meramente intelectual y dependería de nosotros mismos. Sin embargo, ninguna de las dos suposiciones es cierta. Pues incluso cuando no estamos ocupados en la intelección, estos símbolos cumplen por sí mismos su debido trabajo, y el poder inefable de los dioses con los que están relacionados, y reconocen su propia imagen, en sí mismos, sin haber sido despertados por nuestros pensamientos.
En su comentario sobre Parménides, Gamblico reitera nuestra incapacidad para comprender el Uno Inteligible, y así, ante una aporía, nos vemos obligados a reconocer que ésta culmina finalmente en la unión teúrgica. La proposición de rituales teúrgicos en la filosofía de Gamblico estaba profundamente relacionada con su comprensión de la aporía socrática. Desde esta perspectiva, siendo la teurgia un fenómeno inherente al platonismo, podía llegar a resolver los problemas inseparables de orden metafísico y soteriológico que durante tanto tiempo habían irritado a la Academia. El conocimiento, sin embargo, no nos permite ver lo que está por encima de la flor del intelecto, es decir, de la facultad que nos permite conquistar la Unión. Todavía podríamos atrevernos a intentar ver los últimos restos de lo que nuestro pensamiento puede abarcar leyendo lo que decían los Oráculos Caldeos (Frag. 1) y que Gamblico recoge en su último esfuerzo, capaz de recordarnos lo que ni siquiera con la flor del intelecto pueden ver nuestros ojos y que, a partir de ahora, veremos de otra manera si seguimos por este camino.
Hay un cierto Inteligible, que debes concebir por la flor del intelecto; porque si inclinas tu intelecto hacia él y tratas de concebirlo como si concibieras un objeto determinado, no lo concebirás; porque es la fuerza de una espada luminosa que brilla con cortes intelectivos. No necesitas concebir este Inteligible con vehemencia, sino por la llama sutil de un intelecto sutil, que mide todas las cosas menos este Inteligible; y no necesitas concebirlo con intensidad, sino dirigiendo la mirada pura de tu Alma vuelta (de lo sensible) hacia él por el Inteligible de un intelecto puro (de pensamiento) para aprender (conocer) el Único Inteligible, porque subsiste fuera (de la aprehensión) del intelecto (humano).
Y si aún no nos fue posible ver, la primera vez, veremos una vez más, ahora con los ojos de Damasco lo que fue dicho por Jâmblico:
Hay en verdad un cierto inteligible que debes ver por la flor del Intelecto; porque si inclinas tu intelecto hacia él y buscas verlo, como algo definido, no lo verás; porque de una espada brillante de dos filos es la fuerza ardiente por sus cortes intelectivos. No es a través de una violenta tensión que necesitarás ver este inteligible, sino a través de la sutil llama de un intelecto sutil, que mide todo menos este inteligible; por tanto, no debes verlo a través de una violenta tensión, sino tender hacia el inteligible con un intelecto vacío, llevando la mirada pura convertida de tu alma, hasta que reconozcas el inteligible, pues es fuera del intelecto donde subsiste.
John Dillon sobre los comentarios platónicos de Jamblico:
Que ni por la opinión, ni por el pensamiento discursivo, ni por el elemento intelectual del alma, ni por la intelección acompañada de la razón, puede ser comprendido lo Inteligible, ni siquiera debe ser comprendido por la parte más elevada y perfecta del Intelecto, ni por la flor del intelecto, ni es conocido por el esfuerzo mental en modo alguno, ni siquiera según un esfuerzo resuelto, ni por el entendimiento, ni por ningún otro medio semejante a éste, es una proposición ante la cual, como insiste el gran Gamblico, debemos consentir.
Es desde lo más alto y lejano que somos arrojados al abismo de las profundidades insondables del Alma. Debemos entender la aporía como un estado mental disponible para todos los humanos, pero aceptado a regañadientes. La aporía aparece como respuesta a una pregunta sin solución. Sólo consigue crear una conmoción capaz de hacer que el pensamiento se detenga. Platón ya dijo sobre esto en la Carta VII (341cd):
Por mi parte no hay obra escrita, y nunca la habrá, porque se trata de un conocimiento que en absoluto puede formularse del mismo modo que los demás conocimientos, sino que, siendo fruto de una larga familiaridad con la actividad en que consiste, desde el momento en que, habiendo consagrado su vida, de repente, a la manera de una luz que brota de una chispa que salta, ésta se produce en el alma y crece en adelante completamente sola.
Para que el Alma conecte con lo trascendente necesita que algo más que humano penetre en su vida como una fuerza procedente de los dioses, que ella no controla, y sobre la que sus esfuerzos y palabras no pueden influir. La teurgia es, en este sentido, una respuesta a la aporía de la que el intelecto intenta en vano salir. Por eso dice Gamblico
En efecto, a decir verdad, el contacto que tenemos con la divinidad no debe considerarse como conocimiento. El conocimiento, después de todo, está separado (de su objeto) por un cierto grado de alteridad. Pero antes de este conocimiento, que conoce al otro como siendo él mismo otro, existe la conexión unitaria con los dioses que es natural e indivisible. No debemos aceptar, pues, que esto sea algo que podamos conceder o no conceder, admitir como ambiguo (pues esto permanece siempre uniformemente en la presencia), ni debemos examinar la cuestión como si estuviéramos en condiciones de estar de acuerdo con ella o de rechazarla; pues de lo que aquí se trata es, más bien, del hecho de que estamos envueltos por la presencia divina, y estamos llenos de ella, y poseemos nuestra propia esencia en virtud de nuestro conocimiento de que hay dioses.
El conocimiento de los dioses no puede compararse a ninguna otra forma de conocimiento, porque presupone una primera ignorancia de la que nacerá el verdadero conocimiento en el Alma. Al igual que para Plotino, para quien sólo el Uno es incognoscible, para Jámblico también lo son los dioses, ya que éstos se sitúan junto al Uno en el primer nivel. El ascenso del Alma depende de un impulso, ciertamente el impulso erótico que nos impele a perseguir al Uno sobre el que nada podemos decir pero cuyo presentimiento permite que la búsqueda comience y nunca cese. Así, la filosofía conduce a la teurgia cuando prepara al Alma para el encuentro con aquello que la trasciende y que sólo puede ser reconocido cuando la mente se vacía de todo concepto, cuando el ojo sagrado mira hacia dentro (y ya no hacia fuera) y no ve nada más. Sólo en este estado, en la teurgia, el Alma reconoce y se encuentra con los dioses.
La noesis teúrgica era, de hecho, el acto de un dios que se conocía a sí mismo a través de la actividad y mediación del Alma y no viceversa. La noesis, de hecho, no era conceptual y Gamblico mantenía que el contacto con los dioses era erótico más que intelectual. En su comentario sobre Parménides habla: Lo inteligible se mantiene ante la mente, no como cognoscible (hos gnoston), sino como deseable (hos epheton) y la mente se llena con esto, no con conocimiento, sino con el ser y toda la perfección inteligible.
Para Jámblico el Principio que mantiene la unidad del cosmos es el mismo que une y transforma el Alma en la teurgia. Por tanto, el verdadero agente de la teurgia es philia o en términos platónicos, Eros. Ya los Oráculos Caldeos (Phrag. 39) decían:
Al concebir sus obras, el Intelecto paterno, nacido de sí mismo, insemina en todo el vínculo difícilmente soportable del fuego del amor, para que todas las cosas continúen por un tiempo infinito amando y no sucumban a lo que había sido tejido por la luz intelectiva del Padre.
El fuego abrasa el Alma, devolviéndole el anhelo de volver al Padre, impulsándola así en Su dirección. Y en un pasaje rico en belleza y verdad en el Fragmento 42
[...] a través de la conexión del Amor admirable, que brotó del primer Intelecto, revestido con el fuego que se conecta con el fuego (del intelecto) para fusionar las fuentes-cráter, derrama a través de ellas la flor de su fuego.
Y el Fragmento 44, uno de los más bellos sobre el noble amor:
En cuanto a la chispa del Alma, habiendo sido formada por la mezcla de dos elementos concordantes, el Intelecto y el soplo divino, él (el Primer Intelecto) añade en tercer lugar el Amor casto, conexión augusta que unifica todas las cosas y las supera a todas.
Eros tiene un papel análogo al del tercer Dios, que une y separa los dos Primeros Intelectos. Su función mediadora, sin embargo, despierta la parte inferior del Alma, como en una persuasión, incitándola a abandonar las realidades inferiores y a volverse hacia las superiores recordándole (anamnesis) su verdadero origen. La transformación del Alma en la teurgia depende de los mismos elementos asociados en el descenso para que se produzca su ascenso. Porque, habiéndose separado de quien la generó, ha acumulado muchos elementos, los mismos elementos le serán útiles, en el sentido no sólo de recordar, sino de reunir lo que se separó y dividió en el descenso del Alma creando distancia, origen de su separación y de su olvido.
En Procloto, el Amor (Eros), debe ser considerado como una forma de actividad que se manifiesta de dos maneras distintas: (1) como un ciclo completo de manencia, procesión y retorno; y, (2) como un tercer elemento en este tipo de formación triádica. Para Procloto, el Amor es aquello que desciende del mundo inteligible y sólo por ello puede retornar, y puede ser comparado con los dioses.
